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“现代性”与“后现代性”的错综
作者：张大为
一种80、90年代以来的、尤其是90年代以来诗歌本体、诗歌本身的“自我意识”建构与演历的过程在王家新的诗歌观念中有突出体现：这种诗歌的“自我意识”体现于一种“向着历史的幸运跌落”过程之中，即以富于巨大的历史包容性的写作方式去“承担”诗歌的命运、诗人的命运、时代的命运。13与此同时，必然要求从一个更为开阔的视野来反观我们自身的文化构成，这里涉及到的是“中国话语场”与“现代诗歌的自我建构”的问题：“中国话语场” 意味着语境的差异性、具体性以及它对写作的限定和要求，14并使诗歌与社会总体的话语实践之间重新建立一种“能动的振荡”的审美维度；15而90年代以来中国诗歌也逐渐走向了在对于西方诗歌与古典诗歌主动的“改写”与“误读”的平行、互文关系中的自我建构。
对于现代性观念与新诗现代性本身的理解与阐释构成臧棣的诗歌批评的主要取向：“……新诗对现代性的追求——这一宏大的现象本身已自足地构成一种新的诗歌传统的历史……它的评判标准是其自身的历史提供的”。16臧棣的说法对于缓解新诗的“影响的焦虑”有相当的意义，但问题也因此突现出来：臧棣在新的历史场景中好像对于现代性的限度本身很少有反思的态度，因而把现代性绝对化了。其实，我们今天面临的任务恰恰正是如何超越现代性的框架发现新诗在这种诉求中的偏颇与局限，在一个更高的层次上、从一个更开阔的视野中来考察新诗的问题。或许正是由于对于现代性的态度，给予臧棣的诗学观念以一种乐观的色彩，这并非不真实，也不是没有意义，但是我们与其乐观地理解与指向历史，倒不如指向一种值得乐观的历史真实，那就是，我们的诗歌显然在艺术的现代性建构之外还有更广阔的实验与书写空间，而我们的历史实际也已经毫不吝啬地给出了这种可能性。
上世纪80、90年代以来的这种诗歌观念重构始终伴随着一种对于历史的不断的理解与接纳的过程，并且因此也就可以看成是从观念上将诗歌的可能性不断向着历史敞开的过程。在这样的过程中，现代性观念不仅帮助人们走向与理解了历史，同时也帮助人们反思与建构了新的诗学观念，或者说是在走向与理解历史的过程中重新反思与建构起了新的诗歌观念。因此现代性本身在此间表现为一种艺术的、审美的现代性与历史现代性的融合生长的形态。这不仅是理解这一时段的诗歌观念的锁钥，也是现代性观念本身的新生。
三、现代性与后现代性张力中诗歌观念的多样展开
在具体的历史情势之下，我们描述过的这种现代性与后现代性的错综的张力关系不是减缩了而是拓展了观念空间与诗学话语的可能性，因此我们还可以看到这一关系之下的诗歌观念的多样性发展与多向度流变。现代性与后现代性的张力关系存在于一种具体的历史语境之中，或者说，这一关系真切说明或者具体指向了后者——在这里我们真实而又具体地遭遇了历史，而在这种关系中生长起来的诗歌观念不一定每一种都以内部张力或裂隙的方式来复写这种关系，它们以种种方式穿透、偏离、澄清、深化着这种关系。处于现代性与后现代性张力中的多元演进与多维指向的诗歌观念在以其更为复杂的构成体现了中国当代诗歌的历史遭遇的特殊性的同时，也是现代性与后现代性本身的共同推进与深度实现。
基本沿着现代性观念的逻辑展开，但根据种种新的理论话语和现实问题充实与调整着其观念构成，成为对于当下情形的具有针对性的理论表达的有陈超、西川等人。陈超所演绎的“生命诗学”的观念从一开始就保持在诗歌的本体依据与当下介入这样的或许是“主动寻求”的“困境”之中；17同时在“生命诗学”的理论规划中，语言与源始生命都不能简单地认定为诗歌本体，而只有伟大的“诗歌共时体”才可以说是真正的诗歌本体。陈超在这样的建构中，不仅将诗歌的形式本体论观念推进到生命/生存的本体论的地步，18而且将前两者放置在“哲学人类学”的理论视野中对于它们之间的关系进行了复杂的思考，体现了现代性的诗歌观念的某种综合与反思的维度。而在西川的诗歌观念中，他是把诗歌提升到一种“精神”的高度来加以认识与尊崇的。90年代以后，诗歌受到了空前的冷落，社会艺术趣味与文学标准之间的关系在这种情况下发生的失衡导致了诗人生命中的尴尬。19西川对于这种尴尬进行探究的结果是发现它正是构成诗人的现实经验，诗人必须在这种存在的巨大荒谬面前对于自身的身份进行重新思考、重新选择与重新定位。在这种情况下，西川的“诗歌精神”的表述除了可以与此种语境下的对于诗歌的多元化理解相兼容之外，它本身也体现了在生存的后现代压力与激励之下对于诗歌本质进行深度把握的取向。
基本接受后现代性的观念，力图对于当下的诗歌现状与文化语境作出诊断，对于诗歌与文化传统进行重新理解的以李震、于坚等最为显著。李震认为中国当代诗歌经历了由“文化文本”向“非文化文本”的本体性变迁：李震将文化文本归结为“现代文化”的产物，而非文化文本则是“后现代文化意识超前地投影在中国诗坛的后现代主义的产品”。20海子之死标志着文化写作的终结，90年代以后，“非文化写作”本身也呈现了更为复杂的构成，李震用“神话写作”与“反神话写作”对于这种诗歌情境的变动进行了描述：所谓“神话写作”是指保持着对于终极归宿与精神乌托邦的向往的写作，而“反神话写作”则是立足于个体生命及其现实生存场景的写作姿态。于坚的诗歌观念体现了后现代性的诗歌观念在中国的复杂遭遇、演历、变迁，同时也彰示了传统自身的潜在活力与多样可能，而这一切又共同指向了中国当下历史情境所给出的诗歌观念本身的开阔的思想空间与巨大的深化、拓展余地。于坚早期实际上是将中国古典文化从文化政治学角度理解作一种“隐喻”的文化，在这里，“隐喻不是修辞手段之一，而是汉语的基本用法”。21因此写作便成为以“拒绝隐喻”的方式展开的文化反抗与文化批判形式，“诗歌”在这里不是一个名词而是一个动词。随着写作情境的改变与本身艺术与思想上的成熟，于坚逐渐改变了对于中国古典传统的偏激观点；而当后现代的文学与文化观念进入于坚的视野之后，于坚指出，他是从中国传统视角出发理解所谓的“后现代”的。22实际上，中国传统文化精神及其意义机制至少从逻辑上讲确有与后现代文化沟通的可能。在于坚晚近的诗学文字中，于坚本人对于“传统”保持着无上的尊重并且付出了诠释与沟通的努力。23这种态度不仅对于于坚本人、甚至对于整个当代诗歌都迟早会产生其潜移默化的、多方面影响。
处于现代性与后现代性张力中的诗歌观念，包含了对于当代诗歌观念的较为复杂的思考，这样说并没有价值判断的意味包含其间，并不说明在理论建构上它们更为成功或更有意义，不过这当中现代性与后现代性的思维范型在提供其强大的思想动力与观念支持的同时，本身确实也不同程度地处于被偏离与改写的过程中。这有可能指向某种本土化观念建构与诗歌观念话语的独立、强大以及对于当代历史与诗歌本质的深度把握。
（作者单位：天津社科院文学研究所）
① 韩东《三个世俗的角色之后》，《百家》1989年第4期。
② 参见吴思敬先生的文章《叶硬经霜绿，花肥映雪红——〈他们〉述评》，《贵州社会科学》，2002年第4期。
③ 参见洪子诚《中国当代文学史》，北京大学出版社1999版，第314页。
④ 韩东《论民间》，《芙蓉》2000年第1期。
⑤ 周伦佑《异端之美的呈现》，《诗探索》1994年第2辑。
⑥ 周伦佑、蓝马《非非主义诗歌方法》，见《打开肉体之门——非非主义：从理论到作品》，敦煌文艺出版社1994年版，第319页。
⑦ 李亚伟《流浪途中的“莽汉主义”》，见《快餐馆里的冷风景》，陈旭光编，北京大学出版社1994年版，第285页。
⑧ ⑨⑩唐晓渡《唐晓渡诗学论集》，中国社会科学出版社2001年版，第3、113、111~112页。
11 12欧阳江河《’89后国内诗歌写作：本土气质、中年特征与知识分子身份》，《花城》1993年第5期。
13 1415王家新《夜莺在它自己的时代》，东方出版中心1997年版，第198、114、116页。
16 臧棣《现代性与新诗的评价》，《文艺争鸣》1998年第3期。
17 陈超《生命诗学论稿》，河北教育出版社，1994年版，第19页。
18 陈超《生命诗学论稿·写在前面》河北教育出版社，1994年版。
19 西川《写作处境与生存处境》，见西川《大意如此》，湖南文艺出版社1997年版，第286-288页。
20 李震《从文化文本到非文化文本——中国新诗本体的觉悟》，《艺术广角》，1989年第5期。
21 于坚《棕皮手记》，东方出版中心1997年版，第242页。
22 23于坚《于坚的诗·后记》，人民文学出版社2000年版，第402、402页。
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