第094卷 民国思想史

　

　　本卷提要
　　本书论述的是民国元年至民国三十八年（１９１２- １９４９年）间的思想发展史。全书循着历史发展的顺序，分专题讨论了这３８年间哲学、文化、史学诸领域的思想潮流、重要争论、主要流派及代表人物。围绕东西方文化问题，叙述了维护传统、主张折衷和提倡西化三大派别的思想和主张；抓住西方现代哲学对中国哲学的影响这一线索，论及了传统哲学的更新和中国马克思主义哲学的建立；紧扣传统史学向新史学过渡这一环节，叙述了中国新史学思想观念的树立，以及在思想界颇有影响的马克思主义史学的形成和发展。其意图在以东西方文化交流与错综复杂的社会政治为背景，勾划出民国思想发展的大势及其由传统走向现代的历程。
　　一、民国思想概述
　　民国思想是中国思想发展史上重要的阶段之一。本书以民国时期哲学、文化及史学思想的历史发展为基本线索，概述民国思想史的大致趋势及一般面貌。
　　辛亥革命建立的中华民国，开创了中国历史的一个新时代。但民国的成立并没有结束清末以来持续进行的东西文化、新旧思想的争论，相反，却使这种争论更为普遍化、深入化了。民国初年，伴随政治上的动荡局势和帝制复辟的酝酿，思想界一度出现尊孔复古逆流，孔教会的成立、康有为 孔教救国 的宣传、舆论界 昌明国粹 的呼吁、学术界注重传统风气的抬头，凡此种种，都与民国精神不相吻合。与此同时，民国局面的不如人意，促进了另一批知识分子的深刻反思，引发了进一步宣传民主、科学，猛烈批判传统的新文化启蒙运动。
　　新文化运动的发动者是在吸收前人思想成果的基础上，从事他们的启蒙工作的。他们宣传的民主包括民主政治、民主精神两方面的内容，而尤重个性解放、人格独立。他们宣传的科学包括自然科学知识、科学精神与科学思想，而尤重科学的原则与方法。他们对传统儒家道德思想的批判比前人来得更猛烈、深入，从而使民主、科学观念得到了广泛的传播，使传统文化、伦理、道德及人生哲学等观念受到沉重的冲击，为西方现代思想的大量　　　　　传入打开了局面；同时提出了传统思想若要继续生存，必须改革自身这一现代中国思想发展应当面对的重要问题。
　　蔡元培在北京大学进行的改革和五四运动的发生，推动了新文化运动的深入发展。众多新刊物的出现为新思潮流行范围的扩大提供了条件。前期《新青年》杂志即已开始的输入西方文化思想的工作，到民国八年（１９１９年）以后，得到迅速扩展。西方不同国家、不同派别、不同时代的思想家和思想观念纷纷被介绍到国内。其中，杜威的哲学、马克思主义、罗素哲学、托尔斯泰与克鲁泡特金的思想、柏格森与杜里舒的哲学尤为引人注目。
　　杜威哲学以强调真理的相对性、实验性和实用性为特征，具有破除专制迷信，促进思想解放的价值与意义，比较适合 五四 时代知识分子反思传统、确立科学思想原则的需要，对时人有较强的吸引力。胡适以简洁明快的语言，系统介绍实验主义的历史发展、主要内容及杜威思想的精髓，加上民国八年至十年（１９１９- １９２１年）间杜威本人在华两年多的讲学，使实验主义哲学在当时产生的影响，超过其它任何派别。
　　马克思主义是在民国八年以后输入和传播的，并很快在社会政治思想和学术思想两个范围内产生效应。作为无产阶级进行社会主义革命的理论，它在一部分新文化运动的领导者及青年学生中建立起一种新的信仰，为中国共产党的成立奠定了思想理论基础；作为一种世界观和方法论，它则在哲学、文化、史学、文学、社会学等诸多学科领域产生了广泛影响。
　　罗素有着渊博的学识和闻名国际的声望，他在华９个月讲学所得到的舆论推崇，不亚于杜威。但由于他的理论哲学偏于高深，又加上他的政治思想摇摆于社会主义与自由主义之间，因此限制了他的哲学在中国产生影响的范围。
　　此外，托尔斯泰、克鲁泡特金的思想是中国无政府主义思想的理论来源。
　　柏格森的生命哲学和杜里舒的生机主义哲学为民国史上后来的唯心主义哲学等提供了理论依据。
　　众所周知，上述各派思想观念不同程度地为不同立场、不同派别的中国人所接受，形成了中国历史上少有的诸派并立、百家争鸣的局面。同时，由于各派别在一些众所关心的问题上的矛盾，从而引发了 问题与主义 、马克思主义与基尔特社会主义、马克思主义与无政府主义以及科学与人生观问题等一系列论争。
　　在西方思想大量传入国内的同时，针对中国传统文化的弃取，西方文化的采择，中国文化未来的出路等问题，不同的派别之间亦展开了一系列的争论。从新文化运动初期《新青年》与《东方杂志》的对垒，到民国八、九年间有关 调和 问题的讨论；从梁启超《欧游心影录》的发表，到围绕梁漱溟《东西文化及其哲学》展开的争论；从学衡派、甲寅派的相继出现，到中国早期马克思主义者对文化问题的阐发；一直到２０年代中期，民国思想界俨然形成了以梁漱溟、梁启超、梅光迪、章士钊等为代表的东方文化派，以胡适、常乃德、张东荪为代表的西化派和以中共党人为代表的马克思主义文化派之间的对立。
　　与上述情况相联系，民国十年（１９２１年）前后，史学界继本世纪初梁启超宣传 新史学 之后出现了波及面宽阔的新史学思潮。１９世纪末到２０世纪初在西方逐渐活跃起来的新史学理论系统的介绍和唯物史观在较广范围的传播，构成了这次新史学思潮的主流，并由此推动了史学思想与观念的进步和发展。
　　如果说，民国初期到２０年代末期中国思想界的变动主要表现在对西方思想的引入、介绍、疏解和一般地运用方面，那么，由　　　　　３０年代开始，借鉴西方思想，结合中国传统文化与现实社会实际的需要，形成自己的思想体系，便成为中国思想发展的主要趋势。这类新体系的形成，大体表现为两种方式：一是以西方思想为主体，根据中国人自己的理解或中国社会的需要，对其加以再创造。如张东荪的哲学糅和康德、柏格森、詹姆斯等人的理论，以注重认识为特征，形成了唯心主义的多元认识论和泛架构主义的本体论；叶青的哲学以辩证法立言，提出了哲学消灭论、科学与哲学统一论、物质与观念统一论和思维科学创立论；艾思奇、李达、毛泽东分别从不同角度，以不同方式，对马克思主义哲学、社会学、认识论与辩证法作了系统归纳和阐发。二是以中国传统哲学为主体，借鉴西方科学方法，对其加以更新改造，如冯友兰借鉴西方的逻辑分析方法，运用中国传统的理、气等概念，对宇宙本体作出新的解说，并在此基础上创立了 新理学 体系；贺麟借鉴黑格尔哲学，就 心 的概念、知行关系等问题，对宋明理学特别是陆王心学作了新的阐释；熊十力运用中国传统儒学、佛学概念解释西方哲学中的基本问题，提出了 体用不二 、 翕辟 成变、心性与本体合一等学说；蒋介石、陈立夫鉴取西方法西斯主义与生命哲学观念，对传统儒家的人生哲学和王阳明 致良知 等学说进行了改造，提出了以 仁 为目标、 诚 为动力、 忠 、 孝 为主要内容的 力行哲学 和 唯生论 哲学。
　　在文化思想方面，这一时期先后出现了陈序经的较为系统的 全盘西化 论和中国文化建设协会与 十教授 的 中国本位文化建设 主张。在史学方面，民国二十年前后开始的社会性质与社会史论战，推动了唯物史观在社会与历史研究中的进一步运用。以郭沫若的中国古代社会研究成果和吕振羽、范文澜、邓拓、侯外庐等人对历史理论与历史过程进行探讨的成果为标志，形成了中国马克思主义史学派；而傅斯年史料学思想的提出与实践则代表了中国现代非马克思主义史学派的成熟。
　　纵观民国３８年间的思想发展史，可以看出其始终贯穿着东西文化、新旧思想的抉择弃取问题，这是民国思想发展过程中的第一个显著特征。东方文化与西方文化的矛盾，新思想与旧思想的冲突，是晚清以来中国思想界一直面临的重大问题。与以往不同的是，在民国时代大部分时间里，中国思想界呈现出明显的西方思想（包括马克思主义）占上风的趋向和传统思想改造更新的趋向。关于前者，民国八年以后新思潮广为流行与西方思想大量涌入反映出的趋新时尚；民国十二年（１９２３年）科学与人生观问题论战中科学派占据压倒优势的状况；３０年代在西方思想观念基础上展开的哲学问题论争等可为其证明。关于后者，民国八年西化派胡适提出以科学的方法整理国故主张；同期梁启超倡导以科学知识与科学精神医治传统学术的弊病；梁漱溟有关吸取西方文化精神， 批评的把中国原来态度重新拿出来 之说；及至３０年代冯友兰等对传统哲学所作的改造等可为其证明。西方文化对中国人来说固然是 新 ，经改造而更新的传统思想亦可说成为 新.由这个角度，民国思想史可以说是中国思想从传统走向现代的更新过程。
　　如果说汉武帝 罢黜百家、独尊儒术 至宋儒发明理学、重光道统，中国近二千年的思想基本上是以儒学经典的释扬为其主干的话，那么，民国以来思想的发展，特别是五四新文化运动对传统儒家思想的猛烈冲击，则开创了３０余年的思想多元化格局，这是民国思想发展过程中的又一个显著特点。
　　民国史上的思想多元化不仅表现在各不同学派的独立发展，而且尤其表现在不同派别、不同观点在众多问题上的争论。民初有复古尊孔与宣　　　　传新文化反孔之争，民国八年前后有东西文化之争，２０年代有中国古史讨论，３０年代有哲学问题论战和围绕中国本位文化建设与全盘西化理论展开的论争，连同前面提到的马克思主义与非马克思主义思想观念的多次论争、科学与人生观问题论争等等，可以说，民国思想史是一部充满论争的历史。
　　思想多元化及各派之间的频繁论争，很大程度上反映了民国时代思想发展与政治局势和政治斗争关系密切的事实。这是民国思想发展过程中的第三个特点。形成这一特点的原因来自两个方面：一方面，近代以来中华民族一直面临被列强宰割瓜分的危局，民国时期，这种形势并未根本解除。到民国二十年（１９３１年）和民国二十六年（１９３７年）更相继发生日本帝国主义侵占东北、进而发动全面侵华战争之事。应该说，正是对挽救国家、复兴民族道路的追求，加快了民国思想更新的进程。同时，中国人在追求真理时认识的觉醒和在救亡斗争中情感的充溢一起融进他们的思想之中。另一方面，民国时期始终没有形成政治统一的局面，原有的和继起的政治派别为实现各自的理想、主张，在从事政治、军事斗争的同时，亦十分注重思想上的斗争，这便使思想界的很多论争明显掺入政治色彩。到３０年代以后，这种色彩愈来愈浓，以致立于政派之外的思想派别也多被卷入带有政治气味的思想论争。这种现象对民国及后来思想的发展产生了不容忽视的影响。
　　二、民国初年思想的发展
　　（一）辛亥革命后政局对思想文化的影响
　　辛亥革命作为一次资产阶级革命，推翻了封建清王朝的统治，建立了资产阶级民主共和性质的中华民国，揭开了民国历史的第一页。由于革命的成果被袁世凯窃取，这个民主共和国出现后不久，就名存实亡了。随后出现了以袁世凯和张勋为代表的帝制复辟和反对复辟的斗争。这种政治状况对思想文化的发展产生了重要的影响。
　　１。帝制复辟与思想界的尊孔民国元年（１９１２年）二月十五日，袁世凯经临时参议院选举，成为中华民国临时大总统，并开始了他从独裁统治走向复辟帝制的一系列活动。伴随袁世凯在政治上的反动倒退，思想文化领域也相应地出现了一股尊孔复古的思想潮流。
　　辛亥革命民主共和政体的建立，从思想上极大地动摇了封建帝王的专制思想，使民主共和思想得到了广泛的传播。但是，作为一个有几千年封建专制制度历史的国家，根深蒂固的王权思想、封建的纲常礼教等等，并不是一次政治上的革命就能完全肃清的。一遇时机，它仍会沉渣泛起。辛亥革命的失败，民国政权的旁落，就给封建思想的复起提供了一个机会。民国元年，康有为、陈焕章等人发起成立了孔教会。孔教会成立的目的，陈焕章说得很明白： 焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也。创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用。仿白鹿之学规，守蓝田之乡约，宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光。 ①可见孔教会的成立主要是对辛亥革命所造成的结果不满。
　　同年１２月，孔教会的一些发起人张勋、麦孟华、陈焕章等上书袁世凯、教育部和内务部，请求准予立案施行。教育部很快就批示： 该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。 次年一月，内务部也批复 准予立案.这表明民间的守旧心理和政府的统治需要在尊孔方面达成了一致。孔教会成立后，出版了《孔教会杂志》，宣扬孔教，召开讲习会，宣讲经文，宣扬尊孔读经；要求定孔教为 国教 ，载入宪法；并在大成节和 丁祭 日举行隆重的祭孔仪式。孔教会是当时全国性的孔教组织，它在全国各地和海外华侨中设有许多支会和分会。
　　在孔教会的影响下，民国二年（１９１３年）以后，国内一些报刊杂志相率表现出了尊崇孔子的思想倾向。它们把辛亥革命后社会不稳定的根源归咎于不尊孔教，要求定孔学为一尊。民国初年的《时报》声称： 吾国今日大势之杌陧，未有危于废弃孔教者也。 ①认为： 孔教之于吾国，不特为数千年教育之宗，而政治、道德、人心、习俗，实无一不于孔教是赖，非定为国教，使之如日中天，则道德之败坏，人心之牿亡，政治之堕落，风俗之偷窳，将有不堪设想者。 ②民国四年（１９１５年）成都部分学人创办的《世界观》杂志也认为孔学即为孔教，应立为国教。
　　①　　 《孔教会序》，《孔教会杂志》第 1卷第 1号。
　　①　　 《尊孔女校开幕感言》，《时报》1913年 3月 19 日。
　　袁世凯在政治上进行帝制活动的同时，也在思想文化方面大力提倡尊孔读经。民国二年六月二十二日，他登上民国大总统的宝座不久，就发布尊孔令，宣称孔子 为万世师表 ，必须举行祀孔典礼， 以表尊崇.他还派人参加孔教会举行的祀孔大会，表示支持。随后，袁世凯相继作出祀孔礼仪应与敬天一律的特别指示；制定祀孔的具体办法；批准了在中小学修身或国文课程中恢复读经讲经的旧制度；并且，明令全国各地举行祀孔典礼。民国三年（１９１４年）九月二十八日，袁世凯亲自率领文武诸官到孔庙行三跪九叩大礼，举行大型的祀孔活动。由此，尊孔读经活动愈演愈烈。
　　袁世凯如此大力鼓吹、宣扬孔孟之道，无非是想利用封建时代的 伦理纲常 来维系人心，控制和阻止资产阶级民主共和思想的深入传播，以达到其在政治上专制独裁。当时资产阶级革命派的领袖孙中山就一针见血地指出，袁世凯的祭天祀孔，议及冕旒，司马之心，路人皆见 ③。章太炎也发表言论，指责 以孔教为国教，其名似顺，其心乃别有主张 ，并痛斥倡立孔教会神化孔子的举动，明确表示反对立孔教为国教。革命派认识到中国所谓忠孝节义等礼教，无一不与近世国家文化相违背，中国的出路不在复古而在革新，不在孔教而在科学。尽管这些驳斥尊孔复古的言论在当时显得很微弱，但毕竟揭露了尊孔教与专制复辟之间的联系，对民初这股复古逆流给予了一定的打击。
　　２。康有为的 孔教救国 论孔教会成立后，康有为被推为会长。他积极参与宣传孔教的活动是同他的孔教救国思想相关的。
　　首先，康有为主张推崇孔教，符合他君主立宪的改良主义思想。在他看来，在中国这样一个落后的国家里，要实现民族富强，挽救危亡局面，没有一个 乾纲独断 的君主实行近代立宪政抬是不行的，而政治上的君主立宪制度无疑应由传统道德观念加以维系。
　　其次，尊孔符合他 托古改制 的思想体系。他的一整套救国改良设想、措施，都是建立在对孔子学说的重新阐发之上的。抛弃孔子无异于抽去了他整个思想的精髓。
　　再次，提倡孔教与他对民初政局混乱、世风浇漓的忧虑相关。他认为民国成立虽一扫 中国数千年专制之弊 ，但 纪纲尽废，法典皆无 ， 触于目者，悍将骄兵之日变也，都督分府之日争也，士农工商之失业也，小民之流离饿毙也 ，如此 惨状弥布 ，几近 栋折榱坏 ，他实在 不能忍而不言.①于是民国成立不久，他即在《不忍》杂志和《孔教会杂志》上撰文，大声疾呼：以孔教救国！
　　②　　 《孔教问题》，《时报》1913年 12 月 22 日。
　　③　　 《中华革命军大元帅檄》。
　　①　　 《中华救国论》，《康有为政论集》（下册），中华书局 1981 年 2月版。
　　康有为反复申言，在欧美发达之国，未有不立宗教，不重道德者。各国宗教均有化民成俗，扬善抑恶之功。而中国 数千年奉孔子之道以为国教，守信尚义，孝弟爱敬，礼俗浑厚，廉耻相尚 ；孔子之道 博大如天，兼备四时 ， 尊天而兼敬祖，故仁孝并　　重 ； 敷教在宽，故能兼容他教而无碍 ； 兼言政治，却不碍信教自由 ①；实较它教更有优势。康有为宣称： 夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心 ； 今欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末由已。 ②康有为如此鼓吹孔子之道，还因为他认为共和制不适于中国。他认为中国 民习于专制太久，而不能骤改 ， 旧教伦理太深，而不可骤弃.他认为中国之旧法， 实中国数千年政俗所流传 ， 经累朝之因革损益，去弊除患，仅乃得之 ， 虽有专制之失，而立一统之制，其所得亦甚多也 ③。
　　中国立国数千年， 皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。 ④因此，在他眼里，只有中国数千年之文明、典章法律、孔子之道 合于国情，宜于民俗 ； 欲治人心，定风俗 ，应大力宣传孔子之道， 遍立孔教会 ⑤。
　　平心而论，康有为对民初政局的忧虑不无理由，他的孔教救国之论也确实是出于忧国忧民的考虑。但是，他在民主共和思想影响日渐深入的时候，去教人们转回头来遵守封建专制的伦理道德，难免有拉倒车之嫌。从客观的历史事实看，他尊崇孔教的主张无论出于何种愿望，也只能助长政治上的倒退和专制复辟的形成。因此，他的尊孔思想也就理所当然地受到革命者和发动新文化运动的进步知识分子的无情批判。
　　３。重视传统学术研究的倾向辛亥革命后，民国名存实亡的局面，也导致了部分人对西方民主共和思想的失望。从而在思想界引起了对以孔子学说为主要内容的中国传统学术研究的重视。
　　在尊孔问题上，虽有像康有为等人主张定孔教为国教的，但也有相当部分的学者主张从学理上研究孔子学说，以保持中国传统。辛亥革命后的一些报刊大多明确表示发扬中国国粹的宗旨。民国元年创刊的《中国学报》就主张 保存国粹 ， 倡导国学.该刊第七期发表了李天怀的《尊孔说》，表示要尊孔，但反对将儒学尊为国教。认为不尊孔和把孔子捧得过高都是不对的。为了给尊孔找到理由，一些主张尊孔者把孔子学说与民国以来的一些新观念附会起来。如有人认为 孔子作《春秋》实包含有世界主义、平等主义、博爱主义、非战主义，微言大意，散见于公羊、谷梁二家之师说。 ①也有人把孔子学说与 共和 加以联系，认为 孔子之政说，绝对的共和政说也。 ②
　　①　　 《中华救国论》，《康有为政论集》。
　　②　　 《孔教会序一》，《康有为政论集》。
　　③　　 《中华救国论》，《康有为政论集》。
　　④　　 《孔教会序一》，《康有为政论集》。
　　⑤　　 《中华教国论》，《康有为政论集》。
　　①　　 江瀚：《孔学发微》，《中国学报》第 1期。
　　②　　 薛正清：《孔子共和学说》，同上。
　　与《中国学报》差不多同时创刊的《学艺杂志》，也有同样提倡国粹的主张。他们认为：在欧洲文明大量输入之时， 求欧化而兼重国粹可也，弃国粹而偏重欧化不可也。数典而忘祖，舍田而耘，立见其败。 ③苌碧在《广司马谈六家要指》一文中提出： 儒家之学即教育学与政治学也；道家之学即哲学也；阴阳家之学即步算学也；法家之学即法律学；名家之学即论理学；墨家之学即社会学及自然科学；纵横家之学即交涉之学；杂家之学即各种应用学；农家之学即种植学；小说家之学即喜剧悲剧之学也。彼西土名人旦夕讲求夸为绝学者，何一非吾中国二千年前所阐发无遗者耶 ； 西学之原，始实皆窃吾周秦诸子之绪论发挥而光大之.因而他认为 学无中外，贵在适宜，如周秦诸子之学皆足与西学相印证，吾能博采兼收互为发明，则成一完全之学术不难矣。 ①民国四年（１９１５年）上海国学昌明社出版《国学杂志》。编者慨叹：开关以来，输入新学不少， 吾国先圣昔贤之留遗，因是而泯没者，岂少哉！ ②因此，创办《国学杂志》昌明国学，以学习古圣贤救国救天下之心，救国救天下之学。他们还认为经学是中国国粹之源，主张尊孔读经。该杂志第二期发表了《拟各校配置读经讲经议》，提出各学校应配置读经讲经课，每天一课时。初小读《孝经》，高小读《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》和《诗经》，中学读《礼记》、《书经》，大学设经科，兼学群经。
　　一些研究传统学术的学者也活跃起来。如叶德辉于民国四年（１９１５年）
　　编成的《经学通诂》就是他在湖南尊孔读经活动中讲授经学的讲义。该书提出了读经要做到 六征 、 四知 、 五通 、 十戒.它称得上是一部经学研究著作，也是一部宣扬孔孟之道的教科书。
　　注重传统学术的思想倾向，在早期改良主义者身上也有不同程度的表现。譬如较早译介西方社会科学理论的严复，这时却认为民主共和制不适于民众觉悟还不甚高的中国。他本人也从介绍宣传西方学说，转向研究中国传统学说。他说： 鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。《四书》《五经》固是最富矿藏，惟须改用新式机器，发掘淘炼而已。 ①显然，严复晚年认为孔子之书是值得研究的。为此，他提出在大学里设立专科研究探讨中国文化。
　　在史学领域中，《清史稿》的编撰反映了传统史学思想的活跃。作为传统正史的历代各朝的史书，在本世纪初年的新史学思潮中，曾被认作封建王朝一家一姓的史书，和统治阶级的 相斫书 一起而受到了抨击和批判。民国之后，在尊孔读经这一思想氛围中，传统的史观、史法和记载形式又有了市场。民国三年（１９１４年）北京政府国务院得到袁世凯的批准，设立了由前清东三省总督赵尔巽为总裁的清史馆，组织了百余名史家和前清遗者，如缪荃荪、柯劭忞、张尔田、吴廷燮、王树枬等，经过一番准备后，开始依易代修史之惯例编撰清史。
　　在清史采用何种体例问题上，梁启超提出要将其编修成偏重新史的体裁，以反映社会的新变化、新情况。但大部分人员以 清史为结束旧史之时，不妨依据旧史 为由，决定采用旧史体例，仿照《明史》稍有变通。全书编写历经１４年之久，于民国十六年（１９２７年）大致完稿。无可否认，这部长达５００余卷的清史巨编，自有其重要的史料价值。然而，围绕该书编撰而起的争论，不能不说是民国初年新旧思想矛盾斗争的反映。
　　③　　 慕韩：《文学与国家关系》，《学艺杂志》第 1期。
　　①　　 苌碧：《广司马谈六家要指》，《学艺杂志》第 1期。
　　②　　 倪中轸：《国学杂志序》，《国学杂志》第 1期。
　　①　　 《与熊纯如书》，《严复集》。
　　（二）新文化运动的兴起
　　辛亥革命后的复古倒退，引起人们的反思。一些目光敏锐、思想激进的知识分子意识到：单纯的政治革命尚不足以救治中国，原因在于多数国人思想守旧，迷信盲从，无独立性，无自觉心， 立宪政治而不出于多数国人之自觉、多数国民之自动 ，与封建政治、奴隶政治没有两样①。因此，若想保住共和制度、实现真正民主，应该首先培养国民的自觉自动精神。而要做到这一点，就必须大力宣传现代文明意识，批判传统文化中的腐朽观念。民国四年（１９１５年）九月十五日，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第二卷起更名《新青年》。以此为主要阵地，一批新型知识分子发起了一场旨在更新民族文化、塑造新的国民性格的新文化启蒙运动。
　　１。民主与科学思想的宣传陈独秀（１８７９- １９４２年）谱名庆同，官名乾生，字仲甫，安徽怀宁（今安庆）人。自幼聪明、顽皮，感情易冲动，不怕鬼神，不畏强暴又同情弱者。
　　１２岁始读八股即生鄙夷之念。青年时值戊戌变法，阅《时务报》，深为所感。
　　又悉闻八国联军入侵，目睹沙俄士兵在东北烧杀淫掠，遂产生爱国救国之志。
　　自２２岁赴日留学开始，十几年间他用心最多的是两件事：参与组织革命团体，从事民主革命运动和编撰报刊，传播新知，牖启民智，宣传爱国革命。
　　民国三年（１９１４年）他在日本协助章士钊编辑《甲寅》杂志时，结识了高一涵、李大钊、易白沙、张东荪等。同年１１月，在《甲寅》１卷４号发表《爱国心与自觉心》一文，冒不爱国之恶名，恺切陈述爱国真义和自觉心之重要，被誉为 汝南晨鸡先登坛唤.正是这样的执著追求民主，勇猛无畏，使他成为在民国后政治、思想最黑暗的年代里奋起反击专制复古逆流，向千百年来封建文化发起挑战的急先锋。而民主与科学则是他用以启迪民智、反击传统的主要武器，也是新文化运动中的两个最为响亮的口号。
　　所谓民主，原本包括民主精神和民主制度两方面内容。但在产主现代民主观念与制度的西方国家，就价值观方面来说，有的重平等，有的重自由；就政治制度说，有的实行共和，有的实行立宪。这种情况对于引进民主观念的中国人不能不产生影响。一般来说，戊戌前后严复、梁启超等人从民族危机、国民智力程度出发，强调发挥个人能量的自由与国家统一富强的一致性，因而在思想上从事启蒙，在政治上则主张君主立宪或开明专制。戊戌至辛亥期间，邹容、孙中山宣传自由平等是为政治革命，建立共和国家造舆论。他们大多未从改造整个民族文化角度考虑民主的意义。新文化运动的发动者是在吸收前人对民主的认识，解决新时代提出的课题的基础上进行民主宣传的，他们不仅认识到具有现代民主观念的个性人格与现代民主制度不可分割的关系，也认识到树立现代民主观念与打破整个封建文化权威影响之间的密切关系。因此他们注重的是民主的价值观念与政治观念的统一；强调树立现代意识和批判传统观念的统一。
　　①　　 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第 1卷第 6号。
　　新文化运动宣传的民主价值观念，首先是个人独立自主观念。陈独秀指出：近世以来欧洲历史被称为 解放历史 ， 解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。 那么，怎样才算有独立自主的意识呢？
　　陈独秀等人认为：他应该认识到　　　　　　个人的生存价值： 人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言 ；他应该具有特立独行的精神： 青年立世，要当纵横一世，独立不羁 ；要作 世上最强有力的人 ，就是作那 最孤立的人 ；他应该独立思考，独立判断，敢于怀疑，破除迷信，凡事 求诸自心之真知灼见 ，勿盲从先贤圣人；他应该勇于进取，对社会 担干系，负责任 ， 应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服 ；他应该有自治能力， 以勤力战惰性 ， 以大己战小己 ， 以人道战天行.所有这些从不同侧面体现出我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信，绝不认他人之越俎 ， 一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命个自固有之智能 的自主自立人格。这正是陈独秀等人理想中新型青年暨共和国民应具备的人格。
　　《新青年》创刊伊始即申明： 批评时政非其旨也。 但这个 时政 大抵是指现实中的政治问题，而不是指民主政治理想或观念。事实上，新文化运动的发起者们大力宣传独立自主价值观念的一个重要目的，就是要在中国保住共和，实现 真民主.为此，他们一方面反复论证 共和国家与青年之自觉 之间的关系，强调民主共和 果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件.与此同时，他们也十分注意民主政治观念的宣传。这种宣传大体表现在三个方面：第一，针对政治上出现的专制复辟活动，指出共和民主为世界政治进化之潮流，中国政治 万无超越此轨道逆此潮流之理 ；第二，批评 贤人政治 ，斥其 与专制同其界说 ；宣传由人民 自居于主人的主动的地位 ， 自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之 的 自由的，自治的国民政治 思想；第三，辨明共和国家言论自由，法律面前人人平等，政府体　　　　　现人民意志、人民参政等原理。总的说， 自主的 人格观念与 自动的国民政治 观念构成了新文化运动所高扬的民主 观念的两个方面。将这二者联系起来看待，强调它们之间不可分割的关系，正是新文化启蒙时期民主思想的时代特色。
　　科学亦是近代以来即为进步知识分子关注和提倡的，它包括自然科学、社会科学、科学精神、科学方法等多重内容。新文化运动的发动者着眼于科学对塑造新的国民性格，改造民族文化精神所具有的意义。 科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也- -这实际上指的是一种认识与实际相结合的思想方法。它与迷信、盲从相对立，因而是反对封建主义和专制迷信思想的武器。从这个角度说，它与独立自主的民主价值观有着同样的功能。正是在这种科学观的指导下，新文化运动的发起者们将生物进化论、创造进化论、实证主义、实用主义以及互助论、唯物主义……都作为 科学 ，介绍到国内，并运用这些观念分析各类问题，指导文化革命、政治革命、社会革命的运动。不过，在这类科学思想方法以外，他们也介绍过一些西方自然科学家的思想和一些自然科学知识。
　　民主与科学都不是中国社会原有的概念，新文化运动的发动者把它们作为现代中国人和中国社会必须具备的观念大力宣传，极大地促进了中国社会的思想解放，推动了中国思想文化的变革。但是，中国在当时尚远没有具备滋养这类现代观念的土壤。时人受传统的教化成俗意识的影响，对于观念变化与物质世界变化的依赖关系认识不足，对于民主、科学观念本身的认识亦相当肤浅，加上中国特有的政治本位传统和民族危亡的时局，以及后来世界思想潮流的发展变化等原因，使得这两个现代观念在后来很长时间里，未能如新文化运动发起者所期望的那样，成　　　为中国人和中国文化价值观念的核心内容。
　　２。对传统文化的猛烈批判新文化运动的发动者清楚地意识到，中国传统文化中道德理论说教已经深深浸淫于国民精神世界。如果不对传统的伦理道德、价值观念进行彻底整肃、洗汰，便无法使新的文明观念立足，新的国民性格也就无从建立。而且，袁世凯、张勋一类政治野心家，正是欲借助那些传统观念牢笼人民思想，从而达到独裁、专制的目的。因此，他们在宣传民主与科学的同时，对传统文化进行了猛烈批判。
　　陈独秀是首先向传统学说发难的人，他在《新青年》１卷３号《抵抗力》一文中将 老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无 的 学说之为害 ，与 专制君主之流毒 及 统一之为害 并作造成国人 根性薄弱 的三个原因，发誓要 以热血荡涤此三因.他进而指出： 儒家三纲之说，为一切道德政治之大原 ， 三纲 之说使臣、子、妻成为君、父、夫的附属品，而丧失其独立自主之人格；忠、孝、节三者是 以己属人之奴隶道德.他号召青年 其各奋斗以脱离此附属品之地位。以恢复独立自主之人格。 ①民国五年（１９１６年）十月，为批驳康有为致书黎元洪、段祺瑞要求在宪法中保留孔教与 拜圣 之礼的提议，他接连发表《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》等数篇文章及通信。
　　他指出：孔教不是宗教，即勉强称为教，立为国教是与信仰自由之说不符；并且 孔教与帝制，有不可离散之因缘 ；独尊孔氏，将造成学术思想之专制， 其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上 ①。孔子之道与共和宪法相抵触，与新社会、新国家、新信仰不相容；以孔子之道为修身大本与民国教育精神不合；孔子生长在封建时代，所提倡之道德为封建时代之道德，所垂示之礼教为封建时代之礼教，所主张的政治为封建时代之政治。 封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与荣誉，于多数国民之幸福无与焉。 ②有鉴于此，他认为 非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀。 ③这实际上是提出了砸烂孔家店的口号。
　　易白沙（１８８６- １９２１年）是较早从孔子学说如何被封建统治者利用的角度提出问题的。他指出：先秦孔学 不过九家之一 ，汉代以下，罢黜百家独尊儒术；所谓尊孔不过 利用孔子为傀儡，垄断天下之思想.其所以至此，是因为孔子之道有其被利用的因由：其一， 孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊 ；其二， 孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊 ；其三， 孔子少绝对之主张，易为人所借口 ；其四， 孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。 他说： 二千余年尊孔之大秘密既揭破无余 ，国人欲祈祷孔子 正人心，端风俗，励学问 ， 瞽说也.④
　　①　　 《一九一六年》，《青年杂志》第 1卷第 5号。
　　①　　 《宪法与孔教》，《陈独秀文章选编》（上册）。
　　②　　 《孔子之道与现代生活》，同上。
　　③　　 《再论孔教问题》，同上。
　　吴虞（１８７１- １９４９年）从家族制度与封建专制主义之间关系方面批判孔子之道。他以史书上所载大量材料证明孔子及其弟子 认孝为百行之本 ；指出 孝之范围无所不包 ，因而成为二千年专制政治与家族制度的 联接之根干 ；家族制度与专制政治 遂胶固而不可分析 ①；将孝与忠联系起来， 也就是教一般人恭恭敬敬的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个' 制造顺民的大工厂'②。他进一步分析礼与孝的表里关系，指出： 以家族的基础为国家的基础 ，便彻底剥夺了人民独立之自由，一个人即使摆脱社会上的束缚，终脱不开家族圈的牢笼， 终不能脱离宗法社会.他还列举了历史上大量因孝活埋其子，自割其身的例子，以及由孝演成的纳妾，溺女，婚姻徒为传宗接代之具的事实。这样吴虞的批判就从理论对比分析层次展拓到历史实证的层次，从外在的表面深入到内里的实质。
　　吴虞对礼教 吃人 的认识，部分地来自于鲁迅小说《狂人日记》的启发。《狂人日记》借一个狂人之口，揭露了 这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着' 仁义道德' 几个字 ，而 从字缝里看……满本都写着两个字是' 吃人'.它第一次揭露了封建道德吃人的本质。
　　新文化运动在砸烂孔家店的同时，还对千百年来束缚人心、戕害性灵的鬼神迷信观念，以及旧文学、旧戏剧等进行了猛烈的批判，并且开展了以白话文代替文言文，以现代人道主义文学、写实文学取代 文以载道 的 桐城 、 八股 的文学革命。所有这一切都是为新文化的确立扫除障碍。由于文化问题本身的复杂性，他们的批判免不了带有一些矫枉过正，或以偏概全，或失之主观的地方，但是，首先他们所批判的传统文化主要是儒家的道德观念，并非整个中国文化。批判者如吴虞甚至屡屡征引老、庄、墨子等学说思想作为批判武器。其次，即使对于儒家本身所批判的也主要是其中的纲常礼教观念。至于孟子的 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈 之语，勤、俭、廉、节、诚、信等价值观念，以及儒家的 大同 理想等常为新文化运动发起者们借用。再次，新文化运动发起者的潜意识里存在着道德价值取向，借思想解决问题的行为方式取向等等。这些因素决定了新文化运动的反传统是有限度的。
　　然而，新文化运动在民国思想史上的意义却是十分巨大的：它反映了近代以来中国知识分子在思考中西方差距，寻觅救国道路的过程中，继器物、制度之后，在精神文化层面的觉醒；它对以儒家学说为代表的传统观念的深刻揭露，大大动摇了传统意识形态在知识分子心目中的地位；它影响和造就了一大批具有自由观念、开放意识的知识青年；它为包括马克思主义在内的现代思想的大量输入打开了大门，同时也就为民国思想在一个新的氛围里，新的层次上的更新发展创造了条件。
　　④　　 《孔子平议》，《新青年》第 1卷第 6号、第 2卷第 1号。
　　①　　 《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第 2卷第 6号。
　　②　　 《说孝》，《吴虞文录》卷上。
　　三、五四前后西方观念的输入与论争
　　（一）杜威哲学与胡适的 实验主义
　　由《新青年》杂志掀起的新文化运动，到民国七年（１９１８年）末，受到世界大战结束后新的思想潮流的影响，开始有了较大发展。在《新青年》影响下创刊的《新潮》、《每周评论》以及《国民》、《北京大学月刊》、《时事新报》副刊《学灯》、《新教育》等先后加入了宣传新文化的行列。五四运动之后，宣传新思潮的刊物更如雨后春笋，短时间内竟达到数百种之多。
　　正是在思想界这种举国以趋新为时髦的氛围中，大量西方文化、思想、学术观念被介绍到国内来。其中最先引起广泛注意的是杜威实用主义哲学。杜威（ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ，１８５９- １９５２年）是美国著名的哲学家、社会学家、教育学家。
　　他的哲学被称为实用主义哲学，其主要特征是强调真理的相对性、实验性和实用性。作为一种思想方法，它比较适合于五四新文化运动的破除传统信仰、确立新的认识及生活原则的需要。五四时期著名人物胡适在美留学时即受业于杜威门下。蒋梦麟、陶行知亦曾从学杜威，并对杜威教育哲学颇感兴趣。
　　他们都力图将杜威哲学推广于国内，于是便有了五四时期杜威夫妇访华讲学之行，从而使杜威思想在中国得到了广泛传播。
　　１。杜威哲学在中国的传播早在杜威访华之前，《新教育》、《新青年》等刊物就发表过《试验主义与新教育》、《杜威氏之教育主义》、《实验主义》、《杜威之伦理学》、《杜威之论理学》、《杜威的教育哲学》等介绍杜威思想的文章。与此同时，经胡适等人筹划，北京大学等单位联合邀请，杜威夫妇于民国八年（１９１９年）
　　四月三十日抵达上海，开始了他在中国两年多的讲学活动。在这两年里，杜威先后到过奉天（沈阳）、直隶（河北）、山东、山西、江苏、江西、湖北、湖南、浙江、福建、广东等十余省，做过多次演讲，尤以他在北京做的五种长期讲演①最为著名。《杜威五大演讲》在民国十年（１９２１年）七月他离开中国时即已出到第１０版。《新青年》、《每周评论》、《新教育》、《教育潮》、《晨报副刊》等很多报刊都刊载杜威的讲演录及评论文章。杜威的近作《民主与教育》先后在《教育杂志》等刊物连载，并出版了单行本。他后来发表的《中国人的人生哲学》、《哲学的改造》、《思维与哲学》等文章也被译成中文刊出。
　　杜威在中国所做讲演及其被译成中文的著作，涉及最多的内容有两个：一是教育思想，一是社会与政治哲学。关于教育思想，他重点谈了三个方面：其一，讲现代教育的趋势是 注重个人的本能 ； 一切学问和训练，必定要拿人类天然的生来的本能做根据，利用他自动的能力，发展他原有的天性 ，是 新教育的宗旨 ②。其二，指出贯彻教育哲学的必要性和重要性，并提出他的教育哲学观点。他认为：教育应分三部分：第一，了解儿童的本能、感情和活动，以此作为教育的基础；第二，教育的目的是为社会服务，具体说是为民主的社会服务；第三，学校的学科是培养学生、达其为社会服务目的的工具①。其三，讲民主（亦称平民主义或平民）的教育内容与方法，指出：民主教育的内容是 发展个性知识，养成共业习惯 ，其宗旨 是要个个人受着切己的教育 ，其方法是使学校的生活真正是社会的生活 ②。
　　①　　 这五种演讲分别为：《美国之民治的发展》、《社会哲学与政治哲学》、《教育哲学》、《思想之派别》、《现代的三个哲学家》。
　　②　　 《现代教育的趋势》，《每周评论》第 27 号。
　　关于社会与政治哲学，杜威指出：社会哲学与政治哲学是 关于人类共同生活的学说.他反对在哲学对社会影响问题上 极端的理想派 和 极端的唯物论.他又把历史上的社会哲学与政治哲学归结为保守和激进两派，认为两派 同犯一病，便是要' 根本解决'. 他主张第三种哲学。这种哲学认为： 人类的生活不是完全推翻可以解决的，也不是完全保守可以解决的。人类的责任，是在某种时间，某种环境，去寻找某种解决方法来，就是随时随地去找出具体的方法来应付具体的问题。 这种哲学有三个特点：第一，它是 实验的 ，通过实践证明某种知识或学理在生活中用处如何，能否作为人们行为的指导；第二，它是特别的， 而非笼统的 ， 注重个体特别事实与通则通例的关系 ，主张 零零碎碎的进步 ， 零零碎碎的改革 ；第三， 它的目的在养成知识观念，可以随时随地补救特种情形，解决特种问题。 ③总而言之，这种新的社会哲学把知识学说看作指导人生的一种工具。
　　杜威的教育思想经蒋梦麟、陶行知以及一些青年学生的宣传，在当时对民国教育方针的改革和平民教育运动的开展产生了很大的影响。他的哲学观念经过胡适的整理、阐发，在当时及后来的学术思想史上产生了较为深刻的影响。
　　２。胡适的《实验主义》胡适（１８９１- １９６２年）字适之，安徽绩溪人。宣统二年（１９１０年）通过官费留美考试，赴美国学习，民国六年（１９１７年）回国任北京大学教授，参加编辑《新青年》，和陈独秀、李大钊等一起宣传民主科学，特别在文学革命方面起到重要作用。
　　胡适在美留学期间， 发愤尽读杜威先生的著作 ①，可以说是深得杜威实用主义哲学要旨。民国八年（１９１９年）四月，为迎接杜威来华讲学，胡适写了《实验主义》一文，分别在《新青年》、《新教育》、《新中国》杂志作了部分刊载，并在江苏省教育年会上做过讲演。同年七月，《实验主义》全文经学术讲演会刊印发行。
　　胡适的《实验主义》大体分为三个部分：第一，实验主义与近代科学之间的关系，第二，皮尔士（Ｃ。Ｓ。Ｐｅｉｒｃｅ）和詹姆士（Ｗｉｌｌｉａｍ　Ｊａｍｅｓ）的哲学思想，第三，杜威的哲学思想。
　　胡适指出：实验主义是当时在欧美很有影响的新哲学流派。近代科学发展带来科学基本观念的两个重要变迁：一是新的科学定理、定律的不断发现，改变了以往 以为科学的律例都是一定不变的天经地义 的看法；二是达尔文生物进化论的提出，带来了 种类 在长期适应环境的发展中也会发生变化的观念。前者使人们认识到科学定律不过是 人造的最方便最适用的假设 ，它的真确与否要靠实验来证明；后者使人们认识到事物的发展有其自身的历史过程，这过程是和环境的影响相关联。因此，胡适说：实验主义的 两个根本观念，第一是科学试验室的态度，第二是历史的态度. 实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。
　　①　　 《教育哲学》，《杜威五大演讲》。
　　②　　 潘公展：《论杜威博士演讲的大要》，《新教育》第 1卷第 3期。
　　③　　 《社会哲学与政治哲学》，《中国现代哲学史资料汇编续集》（三）。
　　①　　 《胡适留学日记》。
　　胡适认为实验主义的 历史的态度 ，就是说 要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子 ，他正是依照这种态度来叙述 实验主义 本身的。他指出：实验主义在它的创始人皮尔士那里主要体现为一种知行合一观，即强调 一切有意义的思想都会发生实际的效果.反之，不发生任何效果的思想便 全无意义.一切观念的意义还在于它 所指示我们应该养成的习惯. 科学的目的只是要给我们许多有道理的行为方法，使我们从信仰这种方法发生有道理的习惯.实验主义在詹姆士那里为自己奠定了心理学的基础。詹姆士调和以往哲学史上 经验派 和 理性派 的观念， 用生理来讲心理，认定我们的神经系统不过是一种应付外物的机能 ， 心的作用乃是从已有的知识里面挑出一部分来做现在应用的资料。一切心的作用（知识思想等）都起于个人的兴趣和意志.这样就从生理学和心理学的结合上进一步论证了皮尔士的 知行合一 命题。胡适还解释了詹姆士的实验主义方法论、真理论和实在论。他认为实验主义的方法是 要把注意之点从最先的物事移到最后的物事，从通则移到事实，从范畴移到效果；实验主义的 真理 观强调真理是有用的，能证实的。真理的证实是指它能把 一部分的经验引渡到别一部分的经验 ，这个证实过程是思想与实在之间 作用的符合 ，而不是 静止的符合 ，这个 作用 过程便是实验过程。思想在实验中取得的效果，即是真理。取得多少效果，它便包含多少真理。实验主义的 实在论 认 实在 为 感觉 、 感觉与感觉之间及意象与意象之间的种种关系 、 旧有的真理 三部分的结合。这种 实在 是经常变化的、增加的、改造的。它创造了改良主义的人生观。这种人生观不是 悲观厌世主义 ，也不是 乐天主义 ，而是 淑世主义.它认为 世界的拯救是可以做得到的 ，世界是 一点一滴一分一毫长成的 ，但这得靠每一个人尽力去做。
　　胡适认为杜威的哲学不主张把实验主义应用于宗教经验，或把它的范围扩大为真理论和实在论，而注重实验主义的方法论意义，故自称为 工具主义.杜威哲学 把欧洲近世哲学从休谟（Ｈｕｍｅ）和康德（Ｋａｎｔ）以来的哲学根本问题一齐抹煞 ，将 一切唯心论和唯物论的争论 都 已不了了之.他这样做的理由是认为 近代哲学的根本性大错误 就是不懂什么是 经验.杜威认为： 经验 不等同于 知识 ，而是 对付未来，预料未来，联络未来的事 ；经验 含有思想，它是 向前的，不是回想的；是推想的，不是完全堆积的；是主观的，不是静止的，也不是被动的；是创造的思想活动，不是细碎的记忆帐簿。 总而言之，在杜威看来， （１）经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境；（２）在这种应付环境的行为之中，思想的作用最为重要；一切有意识的行为都含有思想的作用；思想乃是应付环境的工具；（３）真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的' 哲学家的问题' ，必须变成解决' 人生问题' 的方法 ——这就是杜威哲学的根本观念。
　　胡适认为：杜威哲学的最大目的， 只是怎样能使人类养成那种' 创造的智慧'， 怎样能使人有创造的思想力.因此他重点介绍了杜威的思想论。他指出： 杜威论思想，分作五步说，（１）疑难的境地；（２）指定疑难之点究竟在什么地方；（３）假定种种解决疑难的方法；　　（４）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看哪一个假定能够解决这个困难；（５）证实这种解决使人信用，或证明这种解决的谬误，使人不信用。 胡适认为，杜威的 五步说 有几点值得特别注意：其一， 思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活.其二，思想的作用，既发生于 从普通的定理里面演出个体的断案 的过程，也发生于 从个体的事物里面抽出一个普遍的通则 的过程； 思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力，使人能造出方法来证明假设的是非真假.胡适还认为杜威论思想的作用最注意 假设.假设能力来源于 活的学问知识 ，活的学问知识来源在于 人生有意识的活动.而 人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论 ，可以养成 用效果来评判假设的能力 与 实验的态度 和习惯，使得 每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值.杜威认为 这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成.胡适还介绍了杜威的教育哲学。他认为杜威的教育哲学的要旨只有两句话：（１）教育即是生活，（２）教育即是持续不断的重新组织经验， 要使经验的意义格外增加，要使个人主持后来经验的能力格外增加。并从杜威的实验主义 知识论 和 道德论 两方面对此作了说明。
　　《实验主义》是一篇对西方（主要是美国）实用主义学派思想加以概述评介的文章，同时也是胡适哲学思想的表述。五四期间，他为宣传实验主义不遗余力， 多研究些问题，少谈些主义 和 大胆的假设，小心的求证 则是他在政治思想和学术思想上运用实验主义提出的口号。
　　实验主义哲学的唯心主义、改良主义倾向，同马克思哲学的唯物主义、革命主义相对立，在改造中国的实践中不可免地会产生矛盾和斗争。这种斗争在思想上表现为问题与主义之争，在政治上则表现为革命与改良的救国道路之争。
　　（二）马克思主义的传播
　　民国成立之前，马克思的名字已不止一次出现在中国报刊上。但是直到俄国革命爆发和第一次世界大战结束之后，马克思主义才在中国引起广泛的兴趣。民国八年（１９１９年），正值五四运动蓬勃开展之时，北京《晨报》开设了《马克思研究专栏》。不久，《新青年》出版了《马克思主义专号》。
　　《每周评论》、《国民》、《建设》、《星期评论》、《学灯》等著名刊物陆续刊载《共产党宣言》、《劳动与资本》（现译《雇佣劳动与资本》）、《马克思的唯物史观》等译作或介绍文章。译著作者有大学教授、青年学生，也有国民党人和其他政治派系的人物。其中一些具有初步共产主义思想的知识分子李大钊、杨匏安、陈独秀、李达、陈望道等，不仅为传播马克思主义做了大量工作，而且成为马克思主义的信仰者与捍卫者。
　　１。李大钊的马克思主义观及 问题与主义 之争李大钊（１８８９- １９２７年）字守常，河北乐亭人。早年曾在天津北洋法政专门学校学习，后赴日本留学，入东京早稻田大学政治经济学系学习。民国七年（１９１８年）入北京大学，先后任图书馆主任和教授。
　　李大钊是个具有良好的道德和学识修养的人。多年社会科学理论的系统学习，使他具备了从政治、社会、历史的方面综合研考学理的眼光。担任北大图书馆馆长并与新文化运动其他领袖人物的密切接触，使他有比别人更多的机会及时了解世界思想发展的最新潮流。这些是他成为国内最早认识俄国革命的意义和系统宣传介绍马克思主义理论第一人的部分原因，也铸成了他研究马克思主义的特有方式。民国八年（１９１９年）在《新青年》由他主持编辑的《马克思主义专号》上，他发表了《我的马克思主义观》一文。这是国内第一篇系统介绍马克思主义的文章。文中，他肯定了马克思在世界经济思想发展史上的地位，概述了马克思主义的体系，介绍了他人对马克思主义的评论，并提出了自己的初步看法。
　　关于马克思主义的地位。李大钊写道：世界经济思想史上的经济学有三大派系： 个人主义经济学、社会主义经济学与人道主义经济学.个人主义经济学亦即资本主义经济学，有两个要点： 其一是承认现在的经济组织为是；其二是承认在这经济组织内，各个人利己的活动为是。 而社会主义和人道主义经济学正分别与这两个基本点相对立。由于历史的发展， 世界改造的机运 已到了个人主义向社会主义、人道主义过渡的时代，到了 社会主义经济学改造世界的新纪元 时代。马克思是社会主义经济学的鼻祖，是社会主义思想史上第一个 用科学的论式 说明社会主义经济组织的可能性与必然性，使社会主义经济学成为独立的系统 的人。
　　关于马克思主义内容。他写道：马克思社会主义理论 可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论. 这三部理论，都有不可分的关系，而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联系起来.他指出：马克思的唯物史观有两个要点： 其一是关于人类文化的经验的说明 ，亦即说明社会经济基础同上层建筑之间存在着前者决定后者的关系； 其二即社会组织进化论 ，说的是生产力与生产关系之间的矛盾运动将导致旧社会组织的破坏，新社会组织的诞生的原理。他认为：马克思的阶级斗争学说同他的唯物史观有密切关系，但他特别指出： 马氏并非承认这阶级竞争是与人类历史相始终的，他只把他的阶级竞争说应用于人类历史的前史，不是通用于过去、现在、未来的全部.这一点是他在评论一些人 深病 马克思主义阶级斗争学说时所作的解释。但同时，他也认为，在阶级社会里， 互助的理想、伦理的观念 不能实现，但到了 经济构造建立于人类互助的时期 ， 伦理的感化，人道的运动，应该加倍努力，以图划除人类在前史中所受的恶习染、所养的恶性质，不可单靠物质的变更.他主张 以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织 ，以 修正马氏的唯物论，而救其偏蔽.关于马克思的 经济论.李大钊将其归结为 余工余值说 和 资本集中说 两点，并具体解释了剩余价值、平均利润率、不变资本和可变资本的概念及其产生过程，以及资本集中的过程与后果等等。
　　从李大钊对自己理解的马克思主义的陈述来看，他十分重视 唯物史观 的内容，因为唯物史观为人们提供了客观地观察人类社会发展历史的工具。
　　他在后来发表的重要文章，如《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等，即是运用马克思主义的唯物史观为其指导写成的。他十分服膺马克思主义自身的理论体系及其对人类历史、社会、经济所作的科学分析。这正符合他一生立论追求真理、学理逻辑的价值取向。也正是这一点构成了他不赞成胡适关于问题与主义观点的一个不容忽视的原因。
　　社会主义、无政府主义、马克思主义越来越多地在刊物上出现，这种现象引起了胡适的反感。民国八年（１９１９年）七月，他在　　　　《每周评论》发表了《多研究些问题，少谈些主义》一文，针对安福系首领王揖唐大谈 社会主义 一事，集中阐发了自己反对空谈 主义 的观点。他主要讲了三点理由：第一， 空谈好听的主义，是极容易的事 ；第二，空谈外来进口的 主义 ，是没有什么用处的 ，因为 一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法 ；第三， 偏向纸上的' 主义' 是很危险的 ， 很容易被无耻政客利用来做种种害人的事.他认为中国社会 从人力车夫的生计问题到大总统的权宪问题；从卖淫问题到卖官卖国问题，从解散安福部问题到加入国际联盟问题；从女子解放到男子解放问题 ， 真多得很.他因此奉劝新舆论界的同志 多提出一些问题，少谈一些纸上的主义.胡适的文章发表后，首先被《国民公报》转载，该报编者蓝公武发表了《问题与主义》一文与之讨论。与此同时，已离开北京的李大钊写信给胡适，谈了自己对 主义 的看法。胡适将蓝公武的文章、李大钊的信分别转刊于《每周评论》第３３和第３５号上，并为李大钊的信加上《再论问题与主义》的标题。此后，他连续发表《三论问题与主义》、《四论问题与主义》等文章，继续阐发自己的观点。
　　李大钊的信针对胡适的观点，提出四点看法：第一，问题与主义有不能分离的关系。他认为，要想解决一个社会问题，须先使它成为社会上多数人共同的问题，即是说，要社会上多数人发生解决那个问题的觉悟。主义或理想正是可以使多数人对他们的问题产生觉悟的工具。针对谈主义危险的说法，他提出：主义的本身 原有适应实际的可能性 ，所谓 危险 不是主义本身的问题，而是 空谈 它的人造成的。第二，在 主义 的宣传中出现 假冒招牌 的现象是不可免的，不应因为 安福派也来讲社会主义，就停止我们正义的宣传.第三，申明自己谈布尔什维克主义的理由。他指出： 布尔什维主义的流行，实在是世界文化上的一大变动，我们应该研究他、介绍他，把他的实像昭布在人类社会。 同时他又指出： 我们惟有一面认定我们的主义，用他作材料，作工具，以为实际的运动；一面宣传我们的主义，使社会上多数人都能用他作材料、作工具，以解决具体的社会问题。 第四，陈述马克思关于社会上层建筑与经济基础之间关系的理论，以俄国革命为例，说明 根本解决 的效力，特别说明了应该注意用阶级竞争说 的学理为工具， 为工人联合的实际行动 ，以实现经济革命的根本解决 方式的必要。
　　李大钊的 反驳 是委婉的，胡适随后所作的解释也完全是平静讨论的口气。但这次讨论，特别是李大钊与胡适之间对问题与主义看法的分歧却带有学术、文化、政治等多方面的意义。从学术方面讲，胡适、李大钊代表不同的派别，他们的争论反映了马克思主义和实验主义两种学理的对立和冲突；从文化上看，两种主义或学理展示的对待社会问题不同的看法和解决社会问题的不同的方式方法，意味着不同文化模式的选择。它反映了启蒙运动以来，新文化观念自身的矛盾和新文化阵营的分裂迹象；从政治上讲，胡适、李大钊的观念代表了不同阶级对社会政治问题的不同态度，并反映了在政治问题上革命与改良两条道路的对立。
　　２。李达、陈独秀对马克思主义的宣传李大钊发表《我的马克思主义观》时，主要参考的是日本河上肇的研究成果，所引多为马克思本人的著作：如《资本论》、《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《经济学批评》（即《政治经济学批判序言》）等等，因而他对马克思主义的介绍，更多的是马克思本人的思想，即使不能说他对那些思想的了解都很准确。相比之下，李达和陈独秀对马克思主义的介绍却带有较多的列宁主义色彩。
　　李达（１８９０- １９６６年）号鹤鸣，湖南零陵人。他在日本留学期间，曾作过大量的马克思主义的研究、翻译工作。当时，俄国革命已经发生，他有机会接触到俄共批判第二国际修正主义的材料及列宁《国家与革命》等重新阐发马克思主义的著作。回国后，他在上海协助陈独秀发起共产党组织，主编《共产党月刊》，继续从事马列主义的翻译工作，并撰写了大量宣传马克思主义的文章。
　　陈独秀民国八年末至九年初（１９１９- １９２０年）开始转向马克思主义。那时他已辞去了北京大学的职务，开始注目于改造社会的课题，并从事筹建共产党的工作。频繁的社会活动使他无暇从事细致的理论研究，对于社会具体问题的考虑则使他更多从行动指南，而不是思维方式的角度去选择马克思主义。李达对马克思主义的理解显然比李大钊的介绍更适合他的口味。
　　与此同时，中国新生的马克思主义者正面临着澄清基尔特社会主义和无政府主义混淆社会主义的任务。前者主张阶级调和，反对阶级斗争，主张靠发展教育、实业，为社会主义创造条件，反对劳农革命。后者反对无产阶级的国家学说，主张绝对自由，按需分配等等。陈独秀、李达的很多文章是针对基尔特社会主义和无政府主义的观点而作，这便突出了他们所理解的马克思主义的实践的战斗色彩。他们侧重宣传的内容有以下几个方面：第一，强调阶级斗争与社会革命观点。陈独秀在《社会主义批评》讲演中指出： 马格斯主义在德国变为国家社会主义 ，在俄国才还了 本来面目叫共产主义.他对比了两派主张的不同点： 共产主义底主张：阶级战争，直接行动，无产阶级专政，国际运动；国家社会主义底主张：劳资协手、议会政策、民主政治、国家主义。 ①这里所谓 直接行动 ，是指运用阶级斗争进行社会革命的方式。他在另一篇题为《告劳动》的文章中提出劳动者 必须遵守的两大要义 ：第一， 阶级的觉悟 ，第二， 革命手段②。
　　很显然，上面把 阶级战争 、 直接行动 列为 共产主义 区别于 国家社会主义 的前两条不是偶然的，那正是体现了陈独秀对这两条 要义 的重视。李达指出： 马克思主义的性质，是革命的，是非妥协的 ，它在德国被社会民主主义弄得 堕落 了，只是在俄国才得以 还原 ③。他对李大钊曾提到的马克思的唯物史观与阶级斗争学说 有些牵强矛盾 的问题解释道： 资本制度发达到了一定程度……社会截然分为有产者无产者两大阶级。无产阶级受了资本阶级的掠夺压迫，久而久之，就会发生一种阶级的觉悟 ， 就发生一种阶级的心理 ， 就会有一种阶级的组织和阶级的运动，就自然有一种团体的结合，成为阶级斗争的行动……所以唯物史观一方面说明资本制度发展的过程，一方面注重现社会中新兴的无产阶级的力量 ①。他又引述当时苏俄共产党领导人之一托洛茨基（Лｅв　Дａвидович　Тｐｏцкий）的话： 政权转移到无产阶级的时日，不是由经济力的资本主义的发达程度如何所能决定，乃是由阶级战争的关系，由国际的地位，以及种种主观要素（例如传说，能战的勇气和决心等）所决定的。所以无产阶级在资本主义较未发达的后进国中，比之在发达到高度的资本主义国家中能够早日获得政治上的优势.李达认为，托洛茨基这个解释 很透彻，真得了马克思学说的精髓 ②。这样，李达不仅强调了马克思主义的革命性和战斗性，也为马克思主义适用于中国提供了有力根据。
　　①　　 《陈独秀文章选编》（中册）。
　　②　　 同上。
　　第二，强调无产阶级专政。陈独秀指出： 马格斯曾说过：劳动者和资产阶级战斗的时候，迫于形势，自己不能不组成一个阶级，而且不能不用革命的手段去占领权力阶级的地位，用那权力去破坏旧的生产方法 ③； 无产阶级专政就是不许有产阶级得到政权的意思，这种制度乃是由完成阶级战争消灭有产阶级做到废除一切阶级所必经的道路 ④。李达指出：俄国布尔什维克主义 完全尊奉马克思主义 ，他们 （遵循）的原理就是劳动专政. 劳动专政 的含义就是 无产阶级对于资本阶级运用的强力政治 ；它的本质就是 劳动者的国家 ；它的作用或目的在于 征服资本阶级，根本铲除资本主义的一切思想，风俗习惯和制度，确立社会主义的根基 ；它的形式是 劳动阶级和下等农民永久专政的劳农会共和制度 ⑤。
　　第三，指出马克思主义的实践精神。李达说， 马克思是理论家，又是实行家 ，而列宁的伟大之处，也正在于他 将马克思主义的真相阐明表彰出来，善于应用 ①。陈独秀讲到马克思的 两大精神 ，其一：实际研究的精神；其二，实际活动的精神。他号召青年学习马克思的精神，不要仅仅研究马克思学说，还须将其学说实际去活动，干社会的革命 ，甚至 宁可以少研究点马克思的学说，不可不多干马克思革命的行动 ②。
　　除上述外，李达还依据马列主义原则，结合中国社会情况，描述了社会主义的大概形态。他指出：马克思的共产主义原则，在生产组织方面 主张把一切农业工业的生产机关都移归中央管理 ；生产的目的在供给社会全体消费；在分配制度方面主张 调剂各个人的收入 ， 借助货币的形式分配生产物，各人消费的物质有一定的限制 等。③他还 根据马克思学说的原则和中国的产业状况及文化程度 ，拟出了中国无产阶级掌握政权后应采用的１２条政策。④
　　③　　 《马克思还原》《中国现代哲学史资料汇编》第 1集第 1册。
　　①　　 《马克思还原》，《中国现代哲学史资料汇编》第 1集第 1册。
　　②　　 《马克思学说与中国》，《新时代》第 1卷第 2号。
　　③　　 《谈政治》，《陈独秀文章选编》（中册）。
　　④　　 《社会主义批评》，同上。
　　⑤　　 《马克思派社会主义》，《中国现代哲学史资料汇编》第 1集第 3册。
　　①　　 《马克思还原》。
　　②　　 《马克思的两大精神》，《陈独秀文章选编》（中册）。
　　陈独秀、李达所宣传的马克思主义内容很丰富，但显而易见，他们更多注意的是马克思主义如何指导中国革命、中国的社会主义如何实现的方面。
　　这样，从李大钊到李达、陈独秀，马克思主义已从学理的介绍转向社会改造指导思想的研究和宣传。它在中国政治思想史和政治革命史方面的意义显得更为突出了。
　　（三）罗素哲学的传播与影响
　　罗素（Ｂｅｒｔｒａｎｄ　　Ａｒｔｈｕｒ　　Ｗｉｌｌｉａｍ　　Ｒｕｓｓｅｌｌ，１８７２- １９７０年）是英国哲学家、数学家、逻辑学家。他在数学方面提出的 罗素悖论 曾对２０世纪的数学基础研究产生过重大的影响。在哲学上提出的 逻辑原子论 ，试图从相当于逻辑上原始命题的 原始事实 出发，构造出整个世界的概念。在政治与社会思想方面，他是一个和平主义者、基尔特社会主义者。他一生著述甚丰，研究所及覆盖自然科学、社会科学两个领域诸多学科。他和杜威被称为近代以来西方 百科全书式 思想家的最后两个代表。民国九年（１９２０年）十月，他应北京大学、新学会、尚志学会等团体之邀，来华讲学长达九个月。
　　在罗素来华之前，他的一些文章、著作已经引起中国思想界的注意。《新潮》、《新青年》、《解放与改造》等杂志先后刊载过他的传略材料和文章。
　　罗素来华后，相继在上海、湖南、北京等地做过多次讲演。这期间，北京大学部分师生成立了 罗素学说研究会 ，他的思想得到了更为广泛的传播。
　　一段时间里，罗素和杜威的名字在中国报刊上相映成趣，为思想界、知识界人士尽知。
　　１。罗素的 五大演讲 及其 临别赠言 罗素本人向中国思想界介绍的哲学思想主要体现在他的著名 五大演讲 中。那是他在北京大学所做的系列讲座的五个专题： 哲学问题 、 心的分析 、 物的分析 、 社会结构学 和 数学逻辑.在《哲学问题》的讲演中，首先阐述了他的 中立一元论 观点。他不同意 唯心论 、 唯物论 及 现象论 者对物质世界的看法，认为 造成宇宙的最后材料 既不是心，也不是物，而是 一个实在的东西.这 实在的东西 就是事情（Ｅｖｅｎｔ），世界是由许多 事情 按照逻辑的方法， 系统 地组成的。至于 物质 这个概念，罗素认为本是可有可无的，但按人们喜欢永久 的本性，可以使用它。它是 用' 逻辑' 的和' 算学' 的方法 将一组 有关系的事情或现象 集合起来的概念。对于 因果律 ，罗素认为，以往 因果有必然的关系 的说法，由新近科学的分析来看 是靠不住的. 公律只表明一种大概的趋势，它不能断定事情 实在是怎样？宇宙外到底怎样？公律是靠经验来的 ， 不能说处处都有，处处都是对的。 关于 真理 问题，罗素认为 没有什么全真全假的事情 ，亦即 没有一定不变的 真理。
　　③　　 《社会革命底商榷》，《共产党》第 2号。
　　④　　 《马克思学说与中国》。
　　在《心之分析》的讲演中，罗素依据心理学的新近成果，论证了 意识 与 欲念 不是心的特别属性的问题，并对心理学意义的本能、习惯、感情、记忆、欲念、想象等概念做了细致的解释。
　　在《物之分析》的讲演中，罗素原打算从 物理学的观点 和 哲学的观点 两个方面证实物质观念由 东西 向 事情 的转变，但实际上，他只着重讲了前一部分，其中尤以大量篇幅介绍了爱因斯坦的 相对论 及其在哲学上的应用。
　　在《数学逻辑》的讲演中，罗素实际上只介绍了有关数理逻辑的简单常识。
　　以上几个题目的讲演内容多涉及到近代数学、物理学、生理学、心理学、精神现象学等最新知识与发展趋向，对于中国哲学思想界无疑带有启蒙作用。但在五四时代文化与社会改造适为舆论中心之时，中国人更为关心的是他的社会政治改造的学说。因此，他的《社会结构学》倒是一个令中国知识分子感兴趣的题目。然而，罗素在这一讲演中同样没有涉及具体的社会改革的方法、道路，而是从用科学的态度分析社会结构 的角度讲述的。全文分五讲，分述了 现世界紊乱的根本原因 、 实业主义固有的趋向 、实业制度与 私产制度 的相互影响、国家主义与实业制度的互相影响、评判社会制度标准等等。相比之下，中国思想界对于罗素归国前所作的 临别讲演 《中国的到自由之路》反应更为强烈一些。
　　罗素在 临别讲演 中，针对当时中国文化、社会与政治的改革提出了一些建议。他说：就中国的形势来看，有两件事是很明了的， 第一，中国统括的采用欧洲的文明，是非我们所愿望的；第二，中国自昔相沿的文明，是不适合于现在的新需要。 也就是说，中国 既不要盲从西方的文明，也不要保存中国残留的古化. 将来的中国，和过去的一样，对于文明之创造，将有一特异的贡献。 他认为，解决中国问题 根本的永久的 方法是教育，但教育应以经济与政治问题的解决为前提。 中国实际上重要的唯一问题，便是实业主义之发展，仅有极少度连带的恶弊，而有极大度国家的和文化的利益的问题 ；中国面临敌国侵略的危险，最需要的是爱国心。罗素认为要解决很多中国人关心的 能发展实业，同时免除资本主义和它所有的恶弊的发展 的难题，便须有一万个有决心的人， 为一种理想所激动，而志愿冒着自己性命的危险 、 攫得政府的权柄，改革中国的制度.他认为： 中国直接从经济问题下手，是没用的；政治的问题一定要先解决。　改革中国必须先图政治之改良，然后再图各种经济的发展。 他认为：中国文化落后，短时间内不可能实行西方的民主体制， 应当经过一种类似俄国共产党的专制的途程，因为只有采用这一类的方法，人民必需的教育才能普及，不染资本主义色彩的实业之发展才能成就。 但他也指出，俄国布尔什维克党因为 开路者的缘故 ，犯了许多错误，中国人应 引为前车之鉴.他还认为，中国发展实业，不能采用无政府主义、工团主义、基尔特社会主义的主张，而应采用苏俄采用的 国家社会主义.同时他也指出 国家社会主义 是有弊病的，要想使它不成为 官僚的专政 ，必须是实行这主义的人 一定要爱自由爱德谟克拉西，且于人民受有充分的教育时，鼓励人民的努力，以求德谟克拉西和自由的实现.他还指出：共产党人主张经济要素 是社会生活中唯一的重要的要素 是一种 妄念 ，认为 伦理的原动力，至少有与经济一样的重要 ，它可以使革命中的 起义人物 ，在战争时期要有牺牲精神，在实现民主的过程中要有率先放弃财产权力的道德。他特别指出：实业与经济生活本身不是目的，而是人类 达到舒美愉快生活的一种手段 ；人们多余的时间不应用于 货物的超过的生产 ，而应用于科学、美术和交际。他认为 中国实含有许多实现这种理想必需的特质，特有的艺术的意识和享受文明的涵容力 ，这是 中国将来可引导世界 的希望。
　　罗素的这篇讲话涉及２０年代中国社会政治、文化思想等诸多方面的问题，对于中国人来说，的确是十分中肯的，但在当时马克思主义者和基尔特社会主义者两派争论激烈的情况下，却并未产生如他期望的结果。他明确表示中国应走俄国之路，中国的实业不能采取无政府主义、基尔特社会主义的办法，使得张东荪等原来受其影响宣传基尔特主义的人感到不满和困惑。他批评布尔什维克主义有过重权力的倾向，批评马克思注重经济因素为 妄念 ，并以西方的民主政制和自由人道为理想目标，亦大不符合共产党人的口味。因而，他同时遭到两方面的批评。以至于他的改造中国社会的意见，虽引起了强烈反响，却没有被中国人真正接受。值得注意的是，罗素著作中反映出的生命冲动、创造进化等思想，对中国思想界的保守派别产生了较为深远的影响。
　　２。张东荪与社会主义论战张东荪（１８８７- １９７３年）浙江杭州人。早年留学日本，曾为章士钊的《甲寅杂志》撰写政论文章。回国后，同梁启超、张君劢等有较深交往。民国八年（１９１９年）开始在他自己主编的《时事新报》、《解放与改造》上宣传 第三种文明 —— 社会主义.他在一篇介绍罗素政治理想的读书笔记中谈到了罗素的所谓 自治的 社会主义①（即基尔特社会主义）。据时人介绍，基尔特主义是产生于本世纪初英国的一种既反对资本主义，又反对 国家社会主义 和 工团主义 的社会制度主张。它的内容包括生产组织和国家组织分立，取消 劳动买卖制度 ，实行自治 组合 ，由组合单位即基尔特保障其成员自由平等权利与工作、健康等等②。张东荪认为，这种 基尔特社会主义 较之无政府主义和马克思主义更适合中国改革的需要。不过，一方面，他本人对基尔特主义似没有作过深入研究，他也似乎意识到中国的社会实行基尔特制度并不是马上可以办得到的事。
　　这样，当他陪同罗素到湖南等地，了解到内地生活状况，又从罗素的讲演中得知发展教育与实业对落后国家的重要性后，便把这二者作为他关注的中心和新的宣传重点了③。他的看法是：在当时的中国社会， 多数人民无知识 ，贫穷；国家内有兵匪作乱，外有异邦逼迫；未来中国发展的趋势有两种：一是 渐造绅商阶级的趋势 ，二是 爆发伪劳农革命的趋势.前者初起时，有吸收劳动力、增加富力、提高知识并 瓜代军阀而免于内乱 的作用；后者则 必是纯粹破坏的.绅商的发生是不可阻挡的，打倒军阀是办不到的，鼓吹劳农主义 不过引起一个伪劳农革命 ，因此只能坐待绅商阶级取代军阀， 只能干文化教育与协社等事业.等 军阀消灭后，求生不得的人已大部分吸收了以后，社会上免去伪劳农革命的内乱，社会主义的运动方可发生 ①。
　　①　　 东荪：《罗塞尔的 政治理想 》，《解放与改造》第 1卷第 1号。
　　②　　 六几：《基尔特社会主义研究》，《改造》第 3卷第 7号。
　　③　　 《关于社会主义的讨论？东荪先生 大家须切记罗素先生给我们的忠告 》，《新青年》第 8卷第 4号。
　　张东荪的这些看法在他发表《由内地旅行而得之又一教训》一文里刚出现，即引发了关于社会主义的争论。梁启超、蒋百里等赞同张东荪的观点，且有所发挥。以共产党人为主的马克思主义派别则对其给予了激烈的批判。
　　马克思主义者认为：第一，张东荪的 开发实业 之说是放弃了社会主义宣传。
　　第二，他 不讲主义，只讲发达实业，结局自然要归到资本主义上面去 ②。
　　第三，中国当时社会状况虽与欧美略不相同，但中国已到了产业革命时期，社会主义运动的根本原则照样适用③。
　　第四，开发实业有两种方法，在当时中国采用社会主义方法要比资本主义方法有利④。
　　第五，中国与俄国国情相近，有通过劳农革命取胜的可能。
　　第六， 人类底经济关系 已由国别的发展为国际的， 各国资本制度都要崩坏 ，中国没有理由保存它①。
　　张东荪及其支持者同马克思主义者在社会主义问题上的争论，不仅是一场关于改造社会方法问题的争论，它实际体现了对待中国社会现实及未来文化发展问题上两种不同哲学观点的争论。张东荪在他的《现在与将来》一文里说，他的见解 是折衷历史的自然阶段说与理想的人为创造说，调和性善的人生观与性恶的人生观 的产物。这可视为他在哲学观点上与马克思唯物主义划清界限的自白。
　　（四）托尔斯泰、克鲁泡特金思想的传播与影响
　　托尔斯泰（Лев　Николаевич　　Толстой，１８２８- １９１０年），俄国著名作家，一生创作过大量揭露沙皇制度和新兴资本主义罪恶的作品。克鲁泡特金（Пётр　Алексеевич　Кропоткин，１８４２- １９２１年），地理学家，俄国著名的无政府主义者，多年从事无政府主义理论的探索与宣传。由于他们的思想在一定程度上反映了由封建制度向资本主义过渡时代的俄国社会心理，较易引起处在同一历史阶段的中国人的共鸣，因之一度在中国社会产生了广泛影响。
　　１。中国人理解的托、克二氏学说早在辛亥革命以前中国的无政府主义者刚刚出现之时，他们就把托尔斯泰与克鲁泡特金引为先哲。新文化运动开始后，特别是五四运动前后，托尔斯泰和克鲁泡特金的名字更经常出现在报刊上。
　　①　　 《现在与将来》，《改造》第 3卷第 4号。
　　②　　 《关于社会主义的讨论？正报记者爱世先生》，《新青年》第 8卷第 4号。
　　③　　 李达：《讨论社会主义并质梁任公》，《李达文集》第一卷。
　　④　　 李达：《讨论社会主义并质梁任公》。
　　①　　 陈独秀：《社会主义批评》，《陈独秀文章选编》（中）。
　　托尔斯泰信仰基督教，编有《福音简说》等书。由于他的原著在当时中国很少出版，他的宗教、哲学、政治思想多是被间接介绍进来的，缺乏系统。
　　从这些并不系统的介绍来看，当时中国人理解的托尔斯泰的思想大抵有四个方面：其一， 博爱主义.托尔斯泰以为 人之真象为无限发现之爱，爱者……即一切道德之渊源 ， 博爱之牺牲者，即死于肉而生于灵者。故人当有不惮为博爱而死之觉悟.而他本人 生于专制国中，以热烈之赤诚，唱导博爱主义，传布博爱福音于天下 ①。
　　其二， 无抵抗主义.托尔斯泰笃信基督教 绝对的不许杀人 ， 受人侮时不许效尤报复 的训戒， 以为有人侮我，不过辱及我的肉体，并没有辱及我的精神。但他的精神，是受了侮人的污点，我很怜惜他罢了。若是我用著用眼报眼，用手报手的手段去对付他，是我不但不能洗刷他的精神，反把我自己的精神也污蔑了. 托氏抱定这个主义，所以绝对的反对战争，不但反对侵略的战，并且反对防御的战。 ②其三， 泛劳动主义.托氏 身为贵族，而甘于菲食敝衣，与农民为伍，自挥额上之汗，以从事劳作 ③。他 成天著书，或是思考，未尝一刻间断。他却自己责备自己懒惰，须得另外做那耕田的和制靴诸种肉体劳动的事。 ④其四， 无政府主义. 托尔斯泰虽没自称为无治党人，然而他对于国家及私人财产权所发的议论，则完全是无治党的口吻. 他尽力攻击教会、国家、法律 ，说 国家是恶人的结合体，全以暴力为基础 ，比强盗还可怕。 他的议论多半是从《圣经》中演释出来，所以他这一派的无治主义，称为基督教无治主义 ①。
　　与托尔斯泰相比，克鲁泡特金的学说在国内的介绍要系统得多。他著有《无政府共产主义》、《佣金制度》、《国家论》、《互助论》等，多被陆续译介到我国。他的思想大致可分三个方面：其一，揭示自然界动物与人类社会的互助原理。１９０２年克鲁泡特金出版了《互助论》一书，阐述了动物界、野蛮人、文明人、人类社会的 互助 原理。但当时的中国人一般不从生物科学原理方面理解互助论，而是把它视为某种生活原则、社会理想。有人说互助进化论打破了达尔文的竞争进化论，也有人说，互助论只不过是补充了进化论。说法虽然不同，但互助论为当时人普遍接受却是事实。它促进了五四时期各种空想社会主义的传播与实践，并在一部分人接受马克思主义的过程中起到中介作用。
　　①　　 守常：《介绍哲人托尔斯泰》，《李大钊文集》（上）。
　　②　　 蔡元培：《欧战与哲学》，《新青年》第 5卷第 5号。
　　③　　 蔡元培：《欧战与哲学》。
　　④　　 《托尔斯泰之泛劳动主义》，《北京晨报》1919年 6月 14 日-16 日。
　　①　　 延陵译：《克鲁泡特金的 无治主义略说 》，《改造》第 2卷第 15号。
　　②　　 延陵译：《克鲁泡特金的 无治主义略说 》。
　　其二，无政府主义学说。克氏认为，在无政府社会里， 不是强制人民服从法律，服从权势 ，而是 由全社会的人民组织许多会社团体，依据这些会社团体之间所磋商妥定的契约，以求社会的安宁和社会的进步 ②。无政府主义以发展个性为目的，叫人们 依据他自己的理解行事.但这发展个性不是 一意孤行.所谓 自己的理解 包含着个人对自己与外界之间关系的考虑。一个人能依据自己的理解行事， 那么，他的道德的、才知的、美术的各种能力 ，就有完全发展的机会。无政府主义还认为 土地私有制度 和 专以剩钱为目的的资本式生产制度 ， 既反乎正义的信条，又不是生产的好法.而国家则是这两种制度的 后盾.因此， 要铲除这两种制度，当先铲除国家.无政府主义还主张 分权. 所谓分权，共有两种：一种是地域的，一种是职务的。地域的分权，是说社会里各种职务，不当由一地的机关专理，应当由各地的机关分理；职务的分权，是说一个机关止可专营一两个职务，不可并理无数的职务。 这种作法的目的，在于使社会团体自下而上组成， 各种职务由四边聚集到中央去 ，而不是 由中央支配至四边来.无政府主义也承认社会进化有剧变（革命）的发生，但不主张利用革命 扩张国家的权力 ，而是要利用它增加改进各地消费者、生产者的团体会社数目，由此减少国家的权力①。
　　其三，道德观。克氏认为道德是由人类行为 趋乐避苦的念头生出来的.善恶观念则来自于人类 休戚相关 的 同情心.由此决定无政府主义的 待人如己 道德原理。道德是不能用强迫手段得到的。宗教和法律不但不产生道德，反而破坏了道德。人类只要摆脱国家、宗教等的束缚，恢复了自由， 必定向着有益于社会一面做去.他认为，个人利益与社会利益相一致而不相反，因此利己主义，利他主义的道德假设是走错了路。他认为： 真理的发明家，热心的革命家 ，有着常人缺少的 胆量、美、善、情爱、真挚.他们将为人们创造 将来的道德.他还劝人们大胆地向不正义、不平等、欺骗人、给别人带来痛苦的人作斗争， 反对他，革他的命 ②。
　　第一次世界大战结束后，中国人认为战争结果是互助战胜竞争，人道主义战胜强权主义。寻求国际国内的和平一度成为很多人追求的目标。五四前后无政府主义思潮声势壮大，劳工神圣观念流行，工读互助被引入实验，都与托、克二人的影响相关。由于托、克二氏宣传的无政府主义与马克思主义的革命主张多相抵触，因而，在马克思主义者扩大自己宣传阵地之时，同抱有托、克理想的无政府主义者的论争便不可避免了。
　　２。无政府主义思潮泛滥与社会主义论战早在１９０７年，在日本东京和法国巴黎的旅外中国留学生和革命者中，便相继出现了分别以《天义报》和《新世纪》为阵地的无政府主义宣传团体。
　　民国初年，广东香山县师复（又名刘绍彬、刘思复，１８８４- １９１５年）创办了晦鸣学社、心社和《民声》周刊，大力宣传无政府主义。师复死后，其同志、学生赵太侔、黄凌霜、区声白、梁冰弦、刘心石等在各地建立组织，印发小册，继续传播无政府主义思想。五四前后，人们对西方文明的失望，对社会主义的向往和从封建束缚解放出来的迫切要求，为无政府主义的传播提供了有利的社会心理基础。无政府主义得以到处传播。据统计，自新文化运动到民国十年（１９２１年）七月，仅无政府主义者自己印制的刊物就有８０种以上，无政府主义的团体多达５０余个①。
　　①　　 延陵译：《克鲁泡特金的 无治主义略说 》。
　　②　　 兼生：《克鲁泡特金的道德观》，《中国现代哲学史资料汇编》第 1集第 4册。
　　①　　 参见蒋俊、李兴芝《中国近代的无政府主义思潮》，山东人民出版社，1991年 5月版。
　　中国无政府主义者的思想来源大抵以克鲁泡特金的学说为主，兼收托尔斯泰、普鲁东、施蒂纳以及工团主义观念。他们所宣传的内容有以下几方面：第一，废除一切强权。他们认为无政府主义是 主张人民完全自由，不受一切统治、废绝首领及威权所附丽之机关之学说. 政府实为强权之巨擘，亦为强权之渊薮，凡百强权，靡不由政府发生之而保护之，故名曰' 无政府' ，则' 无强权' 主义亦自在其中 ①。他们认为强权的种类有国家、宗教、资本制度、法律、家族等等多种，提倡以 社会革命 、 经济革命 、 平民革命 、 摧陷而廓清 政府机关。 由平民多数之觉悟，或则单独进行，或则联合举动，……誓必杀尽皇帝、总统、官吏、资本家之怪物而后已。 ②第二，无政府新社会的状态。他们认为，人类最美好的社会是 真平等、真自由、真博爱之无政府共产社会.在这个社会里， 各尽其所能，各取其所需，科学家可发明种种之技艺，何愁用器之缺乏？天下一家，更无所用其战争. 无婚姻之制度，男女交际、绝对自由……则家庭废、私心灭、人人均可专心一致，以尽力于社会 ③。
　　第三，绝对的自由。他们认为，无政府主义原则对于个人来说，就是 绝对的自由.无政府主义 是要打破一切虚伪的、人为的、不自然的、拘束我们的自由.无政府主义 就是自由主义——绝对的自由主义 ，那种 自由 是在 德谟克拉西 和 布尔什维克 的社会里得不到的④。
　　第四，道德的修养。他们认为自由本来就是无政府主义社会中的道德原则之一，但同时还须有 劳动 的道德， 互助 的道德。 无政府之世，道德高尚，人人皆以作工为荣，无业为耻.⑤他们确信 世界是' 爱' 组成的，不是' 杀'组成的，即世界是互助的，不是竞争的 ；是要 用各个人真实的' 爱力' 去实现 的①。
　　第五， 新虚无主义.这是五四时期由朱谦之（１８９９- １９７２年）为主要代表人物的无政府主义派别提出的概念。朱谦之把黑格尔辩证法、叔本华厌世主义、柏格森直觉主义、克鲁泡特金无政府主义，以及中国佛老思想融为一炉，流露出明显的怀疑一切、否定一切、打碎一切的思想倾向。他认为： 宇宙 原是 情 的表现。 情 本是 真心本觉 ，但情 化为理知 ，理知即为妄念，妄念乃生宇宙。故此，宇宙已 不是真情的本体，实为一种占有冲动的世界 ，而人们所能作的， 也只是要脱去这虚伪的世界，到达那本原的究竟的真实的本体去.这就需要进行 宇宙革命 ， 把宇宙的存在物，都一概消灭他.直到虚空平沉，大地破碎.他认为这种虚无主义符合近世以来科学与哲学新发展的趋向，比之任何 主义 都更加彻底②。
　　①　　 师复：《无政府共产主义释名》，《无政府主义思想资料》（上），北京大学出版社 1984 年 5月版。
　　②　　 声白：《平民革命》，实社《自由录》二集。
　　③　　 声白：《平民革命》。
　　④　　 《安那其与自由》，《自由》第 1期。
　　①　　 《均社宣言》，《无政府主义思想资料》（下）。
　　②　　 参见蔡俊、李兴芝《中国近代的无政府主义思潮》、《无政府主义思想资料选》（上）。
　　中国的无政府主义者虽然内部有派别不同，主张亦有彼此矛盾之处，但在反对俄国革命和马克思主义方面却是一致的。民国八年（１９１９年）初，当俄国革命的意义随大战结束开始为较多人认识之时，无政府主义者黄凌霜就发表文章力辩无政府主义和马克思主义的区别，阐明 极端反对马克思的集产社会主义的态度。不久《奋斗》旬刊也刊出《我们反对 布尔什维克 》一类文章。与此同时，马克思主义者则认为，无政府主义既不能成为改造现实社会制度的有效工具，也不能作为未来中国可采取的模式。民国九年（１９２０年）九月，陈独秀发表《谈政治》一文，系统阐述共产党人坚持阶级斗争、无产阶级专政的理论，批评无政府主义。此后，无政府主义者郑贤宗、区声白相继数次致信陈独秀辩诘，陈独秀则回信批驳。李达等人也著文批评无政府主义。这便形成了马克思主义与无政府主义之间的论战。由于无政府主义者把自己的学说称为 共产主义 ，当时社会上亦多把无政府主义作为社会主义思想的一支来看，所以这场争论，亦被认为是有关社会主义的思想争论。
　　双方争论的问题很多，重要的有以下几个：第一，关于无产阶级专政。无政府主义者不承认国家与物质生产的一定发展阶段相联系，认为无产阶级的国家和其它形式的政权一样，是压制自由的强权，同样应当反对。马克思主义者指出：国家是历史的产物，不能被随意创造或取消；无产阶级专政是 由完成阶级战争，消灭有产阶级，做到废除一切阶级所必经的道路.它的作用一方面在镇压资产阶级的反抗，一方面在制裁懒惰及侵犯他人、扰乱社会的行为。
　　第二，关于个人自由与组织纪律。无政府主义者认为自由是人的天性，纪律及 少数服从多数 的原则都是对个人的束缚。马克思主义者认为：在人类社会中，自由总是相对的，不是绝对的。社会由许多团体组成，团体内每个人的意见又不一定一致，如果没有 少数服从多数 的原则，没有纪律约束，社会将是一盘散沙，任何事情都无法做成。纪律和制度又是革命时期集中力量对敌斗争的重要因素，也是未来社会大规模生产的客观需要。主张绝对自由，在经济上必然倒退到手工业时代；在政治上必然要倒退到部落时代。
　　第三，关于生产分配。无政府主义者以 各尽所能，各取所需 为口号，主张在生产方面分散经营，自由联合，在分配方面实行平均主义，并提出废除货币。马克思主义者指出：无政府生产状态同资本主义生产方式一样，将造成生产秩序的混乱。 要使各地方各职业的生产力保持均平，非依赖中央的权力不可.新社会是在旧社会生产力的基础上发展的，在一定时期内，生产力水平还不够高，以这有限的生产，各人消费的自由得其平等，是绝对办不到的.这一点也决定了废除货币亦是不切实际的空想①。
　　马克思主义与无政府主义的论战反映了无产阶级进步的科学世界观与小资产阶级浪漫的空想世界观的对立。在论战中，马克思主义的观点立足实际，有很强的说服力，取得了部分无政府主义者的赞同：黄凌霜致书陈独秀，表示赞成无产阶级专政的主张；郑贤宗则加入了中国共产党。同时，马克思主义者通过论争，阐明了科学社会主义的一些基本观点，澄清了科学社会主义与无政府主义之间被混淆之处。而无政府主义，尽管在后来一段时间里仍有人宣传，其在社会舆论中的影响已愈来愈小了。
　　①　　 参阅蒋俊、李兴芝《中国近代的无政府主义思潮》。
　　（五）其他哲学流派的输入
　　除上述几种思想流派之外，民初至新文化运动以后一段时间，介绍到国内的哲学家、思想家，还有德国哲学家康德（Ｉｍｍａｎｕａｌ　Ｋａｎｔ，１７２４- １８０４年）、尼采（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ　　ＷｉｌｈｅｌｍＮｉｅｔｚｓｃｈｅ，１８４４- １９００年）、叔本华（ＡｒｔｈｕｒＳｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ，１７８８- １８６０年）、海克尔（Ｅｒｎｓｔ　　Ｈｅｉｎｒｉｃｈ　　Ｈａｅｃｋｅｌ，１８３４- １９１９年）、倭铿（Ｒｕｄｏｌｆ　　Ｃｈｒｉｓｔｏｐｈ　Ｅｕｃｋｅｎ，１８４６- １９２６年）、柏格森（Ｈｅｎｒｉ　　Ｂｅｒｇｓｏｎ，１８５９- １９４１年）、杜里舒（Ｈａｎｓ　　Ｄｒｉｅｓｃｈ，１８６７- １９４１年），以及美籍德国科学家爱因斯坦（Ａｌｂｅｒｔ　　Ｅｉｎｓｔｅｉｎ，１８７９- １９５５年）、美国哲学家、心理学家詹姆斯（Ｗｉｌｌｉａｍ　　Ｊａｍｅｓ，１８４２- １９１０年）等人。这里主要介绍一下柏格森与杜里舒的思想。
　　１。柏格森的 生命哲学 柏格森被认为是 ２０世纪上半期法国资产阶级哲学家中影响最大的人物 ①，著名的生命派哲学家。生命哲学（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅｄｅｓ　ｌｅｂｅｎｓ）是１９世纪末以来流行于西方各国的唯心主义哲学派别之一，其理论特点有三：第一，把生命视为一种最直接、最真实的存在和世界一切事物共有的属性。第二，认为生命就是运动、变化，生生不已，自强不息，否则就是死亡和虚无。
　　第三，反对用经验或理性方法认识世界，认为唯一正确的认识方法是用直觉，即从生命本身去把握生命。柏格森生命哲学的特色在于他建立了自己的生命哲学系统，这个系统以 生命冲动 的概念为核心。这是一个兼具心理学、生理学意义，又与通常 生命 概念不同的概念。它既是一种 纯情绪性的心理状态 ，心理体验，也是一种不断变化着的运动状态，同时又是一种创造进化的自由意志。从它的延续性方面，柏氏称它作 绵延 （ｄｕｒａｔｉｏｎ），或称作 真正的时间.所谓 真正的时间 与通常理解的时间不同，在柏氏看来，物质世界的运动只有空间的变换，而无时间的特性，时间是人的生命体验特有的。从它的运动性方面看，柏氏认为它是不停顿的，不断发展变化，亦即不断 创造 的。在这个 创造 过程中， 记忆 将 过去 掺入 现在 ，又将过去和现在掺入未来。这个过程是整体性的，是不可分割、不可计量的。它与物质在空间的运动不同，后者只有感觉即没有记忆，如镜子反映茶杯是感觉到茶杯，但不能记忆①。后者又是可分割的，可以用量来测量的。这一区别实际上决定了科学与哲学研究对象的不同：物质世界的可分割、可计量性为科学研究提供可能； 生命冲动的不可分割、不可计量性只有依靠哲学（形而上学）来解决，但理性化的哲学试图用相对固定的概念、语言——亦即人为的符号——解释生命冲动的真实，那是徒劳的。只有用直觉——亦即 置身于对象之内 ，或反求于内心，与其中 独特的，从而是无法表达的东西 融为一体——才能把握 生命的真实的运动.在这点上，柏氏认为理性的感觉、知觉、观念、概念、判断、演绎、归纳、分析、综合、抽象、概括等都是建立在对事物的分割、静观的基础上产生的僵化东西。它不仅不能认识 生命冲动 ，反而压抑了意识的直觉本能。他要求意志的绝对自由，也就要求抛弃理性。
　　柏格森用 生命冲动 来解释地球物种的起源。他认为： 生命是运动，物质性是运动的逆转 ；生命冲动在向上 喷发 四散之时，会遇到物质的阻拦，产生与物质不同的组合，于是形成了众多不同的物种。就大的方面说，在动物界的生命冲动所遇物质阻力小于植物界；在人类世界的生命冲动所遇物质阻力小于其它动物。所以，植物 剩余 的创造进化本能小于动物；人类的创造进化本能则为最大。 人的生命可以克服其物质障碍而获得自由 ， 人的灵魂可以不朽.故柏格森的哲学理论也被称作 创造进化论 ②。
　　①　　 刘放桐等：《现代西方哲学史》，人民出版社 1981 年 6月版。
　　①　　 参见杜威《现代的三个哲学家》，《杜威五大讲演》。
　　杜威来华时，曾在《现代的三个哲学家》的讲演中，介绍了柏格森思想的大概，引起中国思想界的注意。民国十年（１９２１年）十二月，《民铎》杂志刊出《柏格森号》，登载严既澄所作的《柏格森传》、李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》、瞿世英的《柏格森与现代哲学趋势》，以及吕澂、梁漱溟的论柏格森哲学与唯识论。在此前后，柏格森的《心力》、《创化论》等论著译文也陆续出版。
　　当时对柏格森思想的介绍和评论表现出如下倾向：第一，肯定柏格森哲学的价值与影响，指出 近世评柏格森哲学之著述，不下百数十种。誉之者，至称为康德以来之最富独创，且永传后世之产物 ， 毁之者则大反是：至诋为邻于怀疑论，或陷于虚无论 ①。 柏格森在现代思想界占了一个极重要的位置，为哲学开了一个新纪元 ， 给我们以一种自由的、发展的、创造的、自动的新宇宙观与人生观 ②。
　　第二，把柏格森哲学与佛家哲学联系起来。有人认为，柏氏哲学 有得于佛法 ，或 已见到唯识家所谓藏识.有人则认为：柏氏哲学从具体观点到整体方法的运用都与唯识家有别③。
　　第三，从科学角度理解柏格森的哲学。柏格森哲学的反理性主义、神秘主义色彩，很令人怀疑它的科学性。但中国知识分子介绍它时却试图把它与科学统一起来。他们认为柏格森虽然反对以科学为根据的 自然主义 哲学，但他并不反对科学。甚至他 还是个科学家 ，他本是 承认科学，却不承认科学的结果可以就算哲学.冯友兰认为，柏格森哲学是对以往 主知主义 发展到极端的一种反动①。瞿世英认为，柏格森 是个实验主义者 ，他的哲学是 注重人生的哲学。主张自我不断的改造，反对机械论和目的论 ②。
　　２。杜里舒的 生机主义哲学 杜里舒早年从事生物学研究，提出了他的生机主义生物学说。其大意是：生物现象是一种机械论不能解释的有机现象，它的生长发育有其 自主 规律，即因ｅｎｔｅｌｅｃｈｉｅ（译 隐德来希 ，解为 非机械的 ，现通释为 生命原理 ） 而自身发展.这一说法打破了用机械主义解释生物现象的成说，发展了自达尔文生物进化论行世后已渐消亡的旧生机主义，因此又被称为 新生机主义 ③。
　　杜里舒的哲学思想就建立在其生机主义生物学理论基础之上。有人把他的哲学系统归结为 起始论 、 秩序论 、 实在论 三个方面：
　　②　　 参见刘放桐等《现代西方哲学史》。
　　①　　 李石岑：《柏格森哲学之解释与批判》，《民铎》第 3卷第 1号。
　　②　　 瞿世英：《柏格森与现代哲学趋势》，《民铎》第 3卷第 1号。
　　③　　 吕■：《柏格森与唯识论》；梁漱溟：《唯识家与柏格森》，均见《民铎》杂志《柏格森专号》。
　　①　　 冯友兰：《柏格森的哲学方法》，《新潮》第 3卷第 1期。
　　②　　 瞿世英：《柏格森与现代哲学趋势》。
　　③　　 灵峰：《生机主义》，《中国现代哲学史资料汇编续集》（四）。
　　起始论 是指杜里舒的哲学方法论，亦即他的哲学的逻辑起源。杜氏认为：宇宙的绝对实在 是不可知的 ， 我们所知道的，就是我自己.因此他的哲学以 我觉得有某物 为出发点，也就是从个人所感受到的外物求一般的 论理.杜氏认为，生物学以生命原理现象揭示了生物的整体性和有机性，由此推想宇宙也必为一整体，必有其 秩序.对于宇宙秩序的研究，构成了他的秩序论。杜里舒的 秩序论 ，分 一般秩序论 、 自然秩序论 、 灵魂秩序论 三种。第一种从对象的 秩序 记号，以求相互的 秩序.这里的对象不是指具体的物，而是感知的物，即物的概念。
　　这里的 秩序 即是概念的排列组合。故 一般秩序论 又称 纯粹论理学.第二种指的是与概念相符合的具体的物之间的秩序；第三种指的是潜意识或超意识（非自觉的心灵组织）中的 秩序.以人为例： 属于自然的对象 而同时被意识到的人为自然秩序论之对象；在睡眠情况下的潜意识活动的人，为灵魂秩序论的研究对象。这两种以外的抽象的人为一般秩序论研究的对象。
　　杜里舒的 实在论 是补其 秩序论 之不足的。它从 形而上学 的理论出发，探究 绝对存在.杜氏认为道德、物象、灵魂三者是绝对存在的。因而，他又认为：由起始之 生 到终结之 死 之间存在一个 以上帝为基础 的整体实在。他称这 上帝 为 未发展的可发展 概念。这大抵可认为是ｅｎｔｅｌｅｃｈｉｅ即生命原理的对应语①。
　　民国十一年（１９２２年）十月，杜里舒应讲学社之邀来华讲演，同时，《东方杂志》出版《杜里舒专号》。杜氏的一些著作文章也被译成中文发表。张君劢、瞿世英等发表《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》、《杜里舒与现代精神》等文，从世界哲学发展趋势上分析杜氏哲学的价值与意义。
　　杜里舒和柏格森的哲学，从总体上看都属于１９世纪末以来强调主体意识的人文主义学派。他们强调生命冲动、创造进化等观念和非理性主义的倾向，对民国时期中国唯心主义哲学的发展产生了一定影响。
　　①　　 参见费鸿年《杜里舒学说概观》，《东方杂志？杜里舒专号》，1922年10月。
　　四、东西文化的论争
　　（一）如何看待东西文化
　　新文化运动的进行和西方哲学思想的大量输入，反映了民国以来思想界在文化方面的求新倾向。但新的东西总是在与旧的东西作斗争中发展的。新文化运动对传统文化道德的冲击引起了一些对传统文化抱有好感，提倡以恢复旧文化、旧道德、挽救世道人心的人们的不满。同时，世界大战造成生灵涂炭的惨景和西方学者对自身文化的反思，亦引起中国人对于西方文化的疑问。因此，新旧思想的斗争，中西文化的争论便一度成了思想界的热点。一般说，新旧之争亦就是中西之争，但新旧之争较多表现为新派对旧文化的批判和旧派对新文化的攻击，如林琴南攻击北京大学及蔡元培等的反驳等；中西之争则较多地表现为不同派别对中西文化选择、弃取问题上的不同看法。
　　其中，首先便是如何看待东西文化孰优孰劣的问题。
　　１。陈独秀等人的东西文化观作为新文化运动的发起者，陈独秀一开始就从文化比较的高度指出中国旧有文化的不足。他从三个方面进行了阐述。
　　第一，陈独秀认为中国文化落后，西方文化先进。他指出世界各国的古代文明大体都是一致的，其内容无非是 宗教以止残杀，法禁以制黔首，文明以扬神威 ，及至近代才有新的文明发生。近代文明以人权说、生物进化论、社会主义为主要特征。人权说建民主社会，生物进化论破除宗教迷信，社会主义造成求社会普遍平等的趋势。这三者为法兰西人发明， 乃欧罗巴人之所独有 ，而中国则尚 未能脱古代文明之窠臼 ①。
　　第二，中西文明根本差别在于伦理思想原则不同。他认为： 儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。所谓名教，所谓礼教 都是用以拥护 别尊卑、明贵贱 的阶级制度的。西方的道德政治， 乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反.这是东西方文明的 一大分水岭 ②。
　　第三，中国文化在整体上较西方文化为劣。他指出：中西文明从总体上看有三个基本差异： 西洋民族以战争为本位 ， 恶侮辱宁斗死 ，这是他们能够取得霸权，造成荣誉，致其国家民族 终不沦亡 的原因； 东洋民族以安息为本位 ， 恶斗死宁忍辱 ，这是 卑劣无耻之 文化性格，是东洋民族处于被征服地位的原因。 西洋民族以个人为本位 ， 举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已 ； 东洋民族以家族为本位 ，尊家长，重阶级，尊元首，教 忠孝 ，其恶果为 损坏个人独立自尊之人格 ， 窒碍个人意思之自由 ， 剥夺个人法律上平等之权利 ， 养成依赖性，戕贼个人之生产力 ，又因此恶果，形成社会中 种种卑劣不法惨酷衰微之象. 西洋民族以法治为本位，以实利为本位 ，人与人之间 各守分际，不相侵渔，以小人始，以君子终 ； 东洋民族以感情为本位，以虚文为本位 ， 外饰厚情，内恒愤忌；以君子始，以小人终 ①。总而言之，陈独秀认为 西洋文明远在中国之上 ②。 举凡吾之历史，吾之政治，吾之社会，吾之家庭，无一非暗天所笼罩 ； 若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子 ③。
　　①　　 《法兰西人与近世文明》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　②　　 《吾人最后之觉悟》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　在新文化阵营中，李大钊亦是十分关注文化比较问题的，他的《矛盾生活与二重负担》、《动的生活与静的生活》、《东西文明根本之异点》等文，均涉及这个问题。李大钊对东西文明优劣的看法和陈独秀略有不同。他认为，东西文明可以用 静的文明 和 动的文明 加以区分概括。静的文明来源于静的生活，来源于东方的农业生产方式，来源于日照充足的天然环境；动的文明来源于动的生活，来源于西方的游牧、经商生活方式，来源于日照稀少的自然环境。两种文明虽有诸多差异，但平情论之， 互有长短.东洋文明之短处在于： （一）厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；（二）
　　惰性太重；（三）不尊重个性之权威与势力；（四）阶级的精神，视个人仅为一较大单位中不完全之部分。部分之生存价值全为单位所吞没；（五）对于妇女之轻侮；（六）同情心之缺乏；（七）神权之偏重；（八）专制主义之盛行.西洋文明之短处，在其 日在物质的机械的生活之中纷忙竞争 ， 延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题.李大钊认为，从现实来考虑，东方文明在与西方文明的冲突中 已处于屈败之势 ；西方文明 虽就其自身之重累而言，不无趋向自杀之倾向，而以临于吾侪，则实居优势之域.由此他认为，中国人 惟以彻底之觉悟，将从来之静止的观念，怠惰的态度，根本扫荡，期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应 ①。
　　陈独秀、李大钊对东西文明的看法不尽一致，但结论却大体相同。这体现了新文化发动者及拥护新文化的人们一致的思想倾向。
　　２。杜亚泉的东西文化观杜亚泉（１８７３- １９３３年）原名炜孙，号亚泉，笔名伧父等。浙江绍兴人，早年曾创设亚泉学馆，发行《亚泉杂志》，提倡科学。民国初期担任《东方杂志》主编达九年之久。民国五年（１９１６年）十月，他发表了《静的文明与动的文明》，从折衷的态度出发，阐述了与陈独秀等人不同的对东西文化的看法。他指出：欧战发生以来，西洋各国以科学发明之利器残杀同类，造成悲惨剧烈之状态，致使 吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，并不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。则吾人今后不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在.他认为东西文化 乃性质之异，而非程度之差.之所以有质的差异，是 由于社会成立之历史不同.西洋社会， 由多民族混合而成 ，故多战争；中国社会虽民族不一，但 相习之久，亦复同化 ，有 一姓一家兴亡之战 ，无民族之争。西洋社会交通便利，宜于商业， 竞争自烈 ；中国社会土地沃衍，宜于农业，竞争较少.不同的社会历史决定不同的文化 观念 ，西方人以社会之存在由对抗力而维持，中国人以社会之存在，由各自相安而维持。由此观念形成文化中的差异：西洋文化重人为，中国文化体天意；西洋人向外求生活，重联络经营，中国人向内求生活， 勤俭克己，安心守分 ；西洋人有权利义务观念，但个人、国家、阶级、民族各种主义 时时龃龉 ，中国人无权利义务观念，但自个人至家族、亲友、乡党、国家、人类、庶物， 以为差等，无相冲突 ；西洋社会重胜利，中国社会重道德；西洋社会以和平 构造战争 ，成无时不战局面，中国社会以战争 构求和平 ，成 一治一乱 之形态。就表面看，西洋动的文明呈都市的景趣，带繁复的色彩 ，中国静的文明 呈四野的景趣，带恬淡的色彩.就效果论，动的社会， 其生活日益丰裕 ，静的社会， 其生活日益贫啬.但 生活之丰裕 为 身心忙碌 的酬劳， 生活之贫啬者，以身心之安闲 作补偿。 以个人幸福论，丰裕与安闲孰优孰劣，殊未易定.
　　①　　 《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　②　　 《近代西洋教育》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　③　　 《抵抗力》、《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　①　　 《东西文明根本之异点》，《李大钊文集》（上）。
　　总而言之，中国社会之 症状，即贫血之症状也 ， 西洋社会之症状，即充血之症状也.两种文明皆有流弊， 盖相等也.如果说杜亚泉在这篇文章里只是将东西文明各打五十大板的话，那么，以后他发表的《战后东西文明之调和》、《迷乱之现代人心》等文中则明显地表现出倾向于中国文明的态度。他提出：评价文明的标准，在于某种文明对人类生活的影响如何，欧战一事，证明向为中国人看重的 西洋诸国所获得富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲惨、最痛苦之生活.社会生活重要者有经济和道德两方面。就经济言，中国人的目的 在生活所需之资料，充足而无缺乏而已 ，虽不能说无弊，但目的未尝误也.西洋人的目的， 在满足其生活所具之欲望 ，纵因采科学手段而日益发达 ，但 目的已误.就道德言，西洋道德优于东方者在于 力行之精神 ，但其 重力行而蔑视理性 ，发展到现代，成为 权力本位，意志本位.判决道德 在力不在理 ，道德观念 基本已毁.中国道德除与科学思想 稍有凿枘外 ， 在历史上未见如何之反动 ， 今日犹能统摄人心.杜亚泉推测，大战以后，西方经济将趋向 社会主义.但他认为 西洋社会主义虽有种种差别，其和平中正者，实与吾人之经济目的无大异 ，即求生产物之平均消费。至于道德，他认为战后西方将调和希怕来与希腊思想， 于敬天畏命之中，求穷理尽性之实，合神与人为一致 ，这又接近中国文化 体天意以施诸人事、修人事以合乎天意 的观念。由此他申言： 吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信 ， 当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹中正者.尽管他仍提出要学习西方的 科学手段 ， 力行精神 ，但他认为输入西洋各家学说将造成中国人 种种庞杂之思想，互相反驳，互相抵销 ，遂造成精神界之破产。
　　而 迷途中之救济，决不能希望于向外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明.其 救济之道，在统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之.同时，也要 尽力输入西洋学说，使其能融合于吾固有文明之中.以中国文明之绳索 一以贯之.此不仅为救济中国之道，而且为救济全世界之道。
　　杜亚泉的上述思想虽有的也为李大钊等人吸取，但总的说，和陈独秀、李大钊等新文化派大异其趣。他代表了民国以来部分较之康有为、辜鸿铭、林纾等复古派别略有不同的知识分子对东西文化的看法，但与他们在反对新文化运动的态度上是一致的。因此，杜亚泉的观点引起陈独秀等人的批评，并由此形成了《新青年》和《东方杂志》相对垒展开的文化争论。
　　３。梁启超的《欧游心影录》①及其影响梁启超（１８７３- １９２９年）字卓如，号任公。民国七年（１９１８年）十二月当欧战结束之际，梁启超与丁文江、张君励等一行七人前往欧洲考察，先后到过法、英、比、荷、德、瑞士、意大利等国。他把游历途中所见所闻整理成篇，民国九年（１９２０年）三月回国后，即将其中部分在《时事新报》、《晨报》副刊连载。以梁启超在思想界的盛名，加上大战以来人们一直对欧洲时局的关心，使这篇考察观感产生了相当大的影响。
　　《欧游心影录》发表的部分题为《欧游中之一般观察及一般感想》，分上下篇。上篇《大战前后之欧洲》生动描述了战后欧洲各国呈现的凄惨衰败景象，并从文化角度剖析了战争原因和后果。他认为：欧洲自破除封建专制，提倡 自由放任主义 以来，一方面促成了政治革新和产业发达，但同时也导致了贫富阶级的对立。到达尔文 生物进化论 、穆勒 功利主义 、尼采强权意志等学说出现，更发展为个人方面的势力崇拜、金钱崇拜，国家方面的军国主义、帝国主义，酿下世界大战以至 将来各国内阶级大战争 的根源。他认为欧洲人失去精神上 安身立命的所在 的最大原因，就是迷信 科学万能.科学的发达打破了宗教、道德，动摇了唯心论哲学，产主了类似 变相的运命前定说 的 机械的人生观 ，使得乐利主义、强权主义越发得势，善恶道德观念几无存在价值，人生在世除以抢面包为 独一无二的目的 ，别无 一毫意味. 欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来.他认为欧洲 新文明再造之前途 的希望，只有从调节个人与社会关系，反省个人意识与精神生活 这条路上打开一个新局面来.克鲁泡特金的 互助说 ，詹姆斯的 人格的唯心论 ，柏格森、倭铿的 直觉的创化论 即反映了这个方面。
　　下篇《中国人之自觉》，从中国应对世界文明作出贡献立论，提出中国人的努力方向。梁启超认为，中国应继续从事民主建设，在政治上放弃少数人运动，应提倡 国民运动 ，实现 全民政治.在思想上要进一步彻底解放，要 扫除一切束缚个性 的事物，使个人的天赋良能得到充分发挥。
　　但他特别指出， 中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。
　　不仅孔孟程朱的话不能当作金科玉律，马克思、易卜生的话也不能当作金科玉律.他认为，中国人应加强组织能力及法制精神的培养，提高自治能力。
　　他还介绍了战后西方新近出现的职业选举法，并提出了对于 社会主义 的看法。他认为，社会主义精神 原为我国固有 ，孔子 均无贫，和无寡 ，孟子 恒产恒心 之说 就是这主义最精要的论据.他强调应从 本国现时社会的情况 ，考虑社会主义实行方法。不能把在西方是 救时良药 的马克思主义照搬到中国。他主张 一面用全力奖励生产，同时眼光并须顾及分配 ， 发挥资本和劳动的互助精神 ， 还要国家从税则上及其他种种立法上，力求分配趋于公平 等等。
　　①　　 《欧游心影录》是梁启超欧游感想录的总称，全书没有完全整理出来，当时报刊发表的是其中一篇《欧游中之一般观察及一般感想》。另几篇完成者《欧行途中》、《伦敦初旅》、《巴黎和会鸟瞰》、《西欧战场形势及战局概观》、《战地及亚洛二州纪行》、《国际联盟评论》、《国际劳工规约评论》和前一篇一起载入梁启超《近著第一辑》上卷，后《饮冰室合集》以《欧游心影录节录》为题将上列各篇收入。
　　总而言之，梁启超希望中国仍应学习西方的民主精神、科学方法，但强调以独立思考的态度，认识西方文明，认识个人本位主义和迷信 科学万能 的弊端。他反复提到西方思想界已面临混沌破产之地，很多学者 都想输入些东方文明，令他们得些调剂.他认为，中国 实在有这个资格. 孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊 ， 求理想与实用一致 为其共同归着点。
　　佛家禅宗 出世法和现世法并行不悖.这些文化遗产十分可贵。他希望 第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他……成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处.他呼吁青年： 立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！ 梁启超对于西方近代以来思想发展的线索及其对诸思想家学说的描述未必准确，但他经过切身观察、认真思考指出的西方文明中存在的问题，却是很有说服力的。事实上，梁启超的这次欧洲之行，对他本人的震动也相当大。
　　他在二十年代对传统文化、政治思想进行的积极探讨，大抵有欧游给予的动力。他的《欧游心影录》在一定程度上推动了中西文化思想讨论的深入。尤其值得指出的是前述罗素、杜里舒等人的来华讲学，柏格森、倭铿等人思想在中国的介绍，以及基尔特社会主义的传播等均与梁启超的活动有密切关系。
　　（二）东西文明调和的争论
　　早在陈独秀、杜亚泉等阐述各自对东西文化优劣的看法及《新青年》与《东方杂志》之间展开争论期间，东西文化调和的观点即已被提了出来。陈独秀的看法是，东西文明断不能调和，存其一必废其一。李大钊认为，从世界文化发展的过程来看，东西文化实为 进步之两大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可 ， 而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命.但就中国人自身来讲，应该 竭力打破其静的世界观 ， 竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷 ①。杜亚泉和梁启超的看法略同，即都认为东西文化的调和是可能的和势在必行的。调和的方法在于中国人自己以西方的科学方法整理中国文化的精神，以中国文化的精神融合西方思想，统整世界之文明。但东西文化究竟能否调和，如何调和的争论则起于章士钊文化调和论的提出。
　　①　　 《东西文明根本之异点》，《李大钊文集》（上）。
　　１。章士钊 调和论 的提出章士钊（１８８１- １９７３年）字行严，号孤桐，湖南长沙人。早年曾赴日本、英国留学，任过《苏报》编辑、《民立报》主笔。民国三年（１９１４年）创《甲寅》杂志，民国六年（１９１７年）创《甲寅》日刊，反对专制，宣传民主。在民初思想界颇有影响。章士钊的 调和思想是由来已久的，早在民国三年他创办《甲寅》杂志时，就曾提出政治上的调和立国论.新文化运动兴起后，他一直不满意陈独秀等人排斥传统文化的态度。民国八年（１９１９年），他在寰球中国研究会发表《新时代之青年》的演说，正式提出了文化上的新旧调和论。他指出：新旧时代连绵相承，不可能划出明确分界， 宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的 ， 今日占新面一分，蜕旧面亦只一分.若干年后 之新社会，与最初者相衡，或厘然为二物，而当其乍占乍蜕之时，固仍是新旧杂糅也，此之谓调和。调和者，社会进化至精之义也.由此他认为 无论改造，无论解放，但不可不以旧有者为之基础.他认为，欧洲国家战后所面临的 物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要，必甚于开新.他认为， 旧为新的根基 ， 不善于保旧，绝不能迎新.所谓调和， 自以适宜于当时情况者为主旨.以道德言，有宜于某一时代者，某一国家者，亦有通于不同时代，通于东西方者，均应 斟酌调和. 流传其适宜者 ，改变 其不适宜 者。他指出，中国古代垂圣贤、王者、君师之教，万万不可再适用于今日.今日社会道德由社会自觉心养成。然而 凡物必属于己，方为可贵 ， 知物必己有，始有真价.所以，应将 固有之道德学问，可资为本源者 ， 保存而疏导之.他并未提出中国传统文化中有哪些是属于通时代、通东西的内容。
　　他关心的似乎只是文化调和的学理，而不是实际。但是不管怎么说，他提出了文化变迁发展中的新旧或中西关系问题。
　　章士钊的讲演引起张东荪的注意。张东荪在《时事新报》撰文反对章的 移行说 ，提出 潜变 与 突变 说。指出：按生物学的进化突变说，生物未发生变化时，变的因素已在其中 潜萌暗长 ，到了时候便突然呈露出来。社会的变化也如此， 一个社会中，表面上没有变化，而里面不能没有变化的种子，这个种子渐渐多了，一旦爆发，便变了一个新社会了。 这就是社会的 潜变 和 突变.张东荪的文章发表后，章士钊在《新闻报》著文予以辨析，张东荪则再于《时事新报》发表《答章行严君》，进一步阐发自己的观点。为了使讨论得以深入，张东荪希望大家对他们的争论作出 评判 ，于是一场以新旧（亦即东西）文化是否可以调和为主题的争论就此展开。
　　２。关于 调和论 的争论五四运动以后，受到群众运动鼓舞的中国思想界异常活跃，宣传新思潮的刊物如雨后春笋般出现。关心中西文化调和问题的人很多，所以章士钊、张东荪的争论很快吸引了一些思想界著名人士先后加入论争，由此而阐发对东西文化看法的有蒋梦麟、杜亚泉、陈嘉异、李大钊、陈独秀、常乃德等多人。虽然这些人议论角度有异，见解各不相同，但是大体上可分为赞同调和观点与反对调和观点两派。总的看来，两派争论的主要问题有以下几个：第一，什么是调和？
　　张东荪认为：调和有两个意思， 一个是甲乙化合变为丙，一个是甲乙互让.前者是 自然的现象 ，后者是人为的现象。故前者称为 自然的化合 ，后者是故意的调停。他认为章士钊把在党派间主张调停的方法用到文化思想上来是不适当的。他还针对 共存 与 相同 两个概念，指出： 共存 是说同一范围内存在两个不同物，它们虽谓共同存在，却不是调和； 相同 ， 譬如说旧道德主张克己，与新道德主张利他是相同的 ， 只要取了新道德便够了 ，也无所谓调和①。
　　张东荪的说法遭到了陈嘉异的全盘反驳。陈嘉异举天文、生物、社会诸学科理论证明： 凡甲乙两极之相互调剂自为开阖者，此种调和现象乃谓之自然的理法；反之，由人为之力而使之调和者，乃始有甲乙生丙之事，而此丙者，亦不过甲乙之副号。 他又认为张东荪所说的 共存 ， 非绝对的共存而为相对的共存 ；至于 相同 ， 亦属相对之同而非绝对之同.他提出自己对调和的解释： 调和者，乃指甲乙两极之交点，所生之功用，使甲乙不逾其量，而又不尽其量，以保其平衡之普遍的宇宙现象之谓也。 与张东荪的定义服务于自己否认文化界存在调和的观点相同，陈嘉异的定义亦为自己肯定文化调和观点提供了依据①。
　　第二，新旧文化能否调和？
　　蒋梦麟认为，所谓新旧调和实际上是一种自然的趋势： 抱新思想的人渐渐把他的思想扩充起了，抱旧思想的人自然不知不觉的受他的影响，受他的感化，旧生活渐渐自然被新生活征服——旧思想渐渐被新思想感化 ，这就是调和。这种调和不是机械的，也不是人为的。因为在新旧两派对立当中， 新派的目的是要改造旧观念，组织一能使生活丰富的新系统 ，旧派则怕新系统会打破自己的安乐窝，其目的在保持自己的安乐窝。二派目的不同，是无法调和的②。他还指出：调和并非无用，只是在 新陈代谢 的时候不宜讲调和。蒋梦麟在这里实际提出了文化中的调和现象客观上存在与否和主观上应否讲调和的问题。
　　争论中的两派对此问题的回答是互不相同的：陈独秀认为 新旧因调和而递变，无明显的界线可以分离，这是思想文化史上的自然现象 ， 这种现象不但在时间上不能截然分离，即在空间上也实际同时存在.但他认为，之所以出现这种现象 乃是因为人类社会中惰性较深的劣等民族劣等分子，不能和优级民族优级分子同时革新进化的缘故 ，是 不幸的现象 ，不应当 幸灾乐祸得意洋洋的主张他应该如此 ③。
　　朱调孙认为，调和问题是有关知识和社会的重大问题，很有研究的必要。
　　新旧思想中有如 修身律己 之类带有相同内容不生调和意义者，也有因旧思想之与新制度无可调和者。但并非一切事均绝对不能调和。他主张研究新旧思想能否调和应从实际出发， 从客观事实之方面上觇此新旧思想，孰为多括与本地环境有关之事实，孰为少括有客观的根据，然后主观方面权各方面利害，细察新旧思想有无相须相成或经直接暗通之处，即以之作调和张本 ①。
　　常乃德列举事实证明，世界文明是多元的，从没有过东西二元文化对峙的时期。他引用孔德的社会历史分期方法（神权时代、空想时代、科学时代），将东方文明视为第二期文明，西方文明视为第三期文明，提出，文明进化的趋势应从第二期进入第三期，而不能从第三期退回第二期。中国文明有五大弊端， 很欠完备 ， 非走西方文明的路不可.他的说法未正面涉及调和问题，实际上是否认了采取调和态度的必然性②。
　　①　　 《答章行严君》，《时事新报》1919年 10 月 12 日。
　　①　　 《我之新旧思想调和观- 为质张君东荪与章行严辩论而作》，《东方杂志》第 16 卷第 11 号。
　　②　　 《新旧与调和》，《晨报》1919年 10 月 13 、14日。
　　③　　 《调和论与旧道德》，《新青年》第 7卷第 1号。
　　①　　 《研究新旧思想调和之必要及其方法》，《东方杂志》第 17 卷第 4号。
　　陈嘉异坚持以调和论者自居，旨在 辨明调和主义为有可能性万物有同具者而已.他认为： 调和之功用本宇宙万有一切现象所不可须臾离者 ；中国文化为独立的、创造的，西方文化为传承的、因袭的；东方文化 有调和精神生活与物质生活之优越性 ； 有调节民族精神与时代精神之优越性 ； 有由国家主义而达世界主义之优越性.由此他认为，第一，应 以科学方法整理旧籍 ，阐发中国 先民之学术思想 ；第二，应就东方文化 择善而从笃信其说 ，以建一有意义有价值的生活 ；第三，应 尽量灌输东方文化之精蕴于欧美人士，以为文化之交换 ；第四，应 以极精锐之别择力，极深到之吸收力，融合西方文化之精英 ， 本互助之努力（东西两文化交换之结果）以创造一最高义的世界文化. 此即东方文化之唯一精髓，亦即吾人今后之唯一大任也。 ①这里几乎重复了杜亚泉、梁启超等人的东西文化观点，又典型地表达了这派人主张调和的积极态度。这样说来，主张调和者实际上是主张以东方文化吸收西方文化，统整世界之文明.而反对调和者则大多主张以西方文化改造或取代东方文化。这是有关调和论问题争论的实质所在。
　　第三，物质文明与精神文明关系如何？
　　持调和观点的一派大抵是赞同东方的精神文明高于西方，应将东方的精神文明与西方的物质文明加以调和。章士钊在初发调和论时所说的战后之欧洲 物质上开新 ， 道德上复旧 ，提出了精神文明与物质文明是可以分立的，从而为旧道德与新物质的调和提供了依据。对此，陈独秀指出： 说物质的科学是新的好，西洋的好，道德是旧的好，中国固有的好 ，是 很流行而不祥的论调.他认为 人类社会种种不幸的现象，大半因为道德不进步 ，道德是属于人类本能和情感上的东西， 不能象知识那样容易进步.利他的道德不易发达，是受了利己道德 难以减少的牵制 ，这在东西方是一样的。因此， 我们希望道德革新 ， 正是因为中国和西洋的旧道德观念都不彻底 ， 我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面。 ②李大钊从马克思的唯物史观出发解释道德与物质之间的关系。他指出： 道德是精神现象的一种，精神现象是物质现象的反映，物质既不复旧，道德断无单独复旧的道理；物质既须急于开新，道德亦必跟着开新 ③。这样，陈独秀、李大钊虽承认了调和是文化史上不可避免的现象，却坚持了反对调和、反对旧道德的观点。
　　总而言之，关于调和论的争论，实际上反映的是：面对欧战之后时局与思想变化，西方文化大量输入国内等状况，在怎样评价西方文化和中国传统文化、怎样建设未来文化问题上不同的派别、观点的对立。它是其后展开的关于中国文化应走何种道路争论的一部分。
　　②　　 《东方文明与西方文明》，《民国》第 2卷第 3号。
　　①　　 《东方文化与吾人之大任》，《东方杂志》第 18 卷第 1、2 号。
　　②　　 《调和论与旧道德》，《新青年》第 7卷第 1号。
　　③　　 《物质变动与道德变动》，《李大钊文集》（下）。
　　（三）中国文化道路的讨论
　　民国六、七年（１９１７、１９１８年）间开始的文化争论，根本问题在于中国应选择什么样的文化道路？因此，从如何看待东西文化，到东西文化能否调和，应不应调和，再到中国文化应走什么道路，这些问题被依次提出是顺理成章的。梁漱溟《东西文化及其哲学》的出版，则把 道路 问题的讨论推向了一个高潮。
　　１。梁漱溟《东西文化及其哲学》粱漱溟（１８９３- １９８８年）名焕鼎，字漱溟，祖籍广西桂林，生于北京一世宦之家。其父梁济（巨川）曾为清政府内阁侍读，官居四品。梁漱溟毕业于直隶清政专门学校，对佛学素有研究，民国六年（１９１７年）被蔡元培破格聘为北京大学讲师，讲授印度佛教哲学。民国九年（１９２０年）起他先后在北京、山东等他讲演《东西文化及其哲学》，次年１０月将讲演稿整理出版。该书称得上是关于东西文化探讨与论争中出现的第一部系统著作。
　　梁漱溟在书中首先说明研究文化问题的必要。他说： 西方化对于东方化节节的斩伐，……而将中国化根本打倒，……对于中国人逼着讨一个解决！
　　中国人是否要将中国化连根的抛弃？ 文化 问题的究竟 是东方文化能否成为世界文化。中国人要自谋 自决 ，为中国民族 打出一条活路来！ 可见面对西化思潮的发展而求中国文化自保、复兴，是梁漱溟思考东西文化问题的出发点，而阐明东方文化的 世界性 意义，则是他著文的目的。
　　梁漱溟指出，文化的内容不外三个方面，第一，精神生活，包括偏于情感的宗教、文艺等和偏于理智的哲学、科学等；第二，社会生活，包括社会组织、伦理习惯、政治制度、经济关系等；第三，物质生活。他认为，在这三个方面，东方都较西方落后是事实，因此，简单他说东方精神方面比西方好，中西文化可以互相调和，是没有说服力的。
　　他进而指出： 生活的根本在意欲 ，文化的本质 乃是人类生活的样法.人类生活有三种不同样法，表现了三种对待意欲的不同态度：第一，循 生活本来的路向 、取向前奋斗的态度，称为 向前面要求 ；第二，在生活中采取随遇而安 、 自己意欲的调和 态度，称为 对自己的意思变换调和持中 ；第三，在生活中采取 消灭问题 的禁欲态度，称为 转身向后去要求.他认为，西方文化以第一种态度为其根本精神，中国、印度文化分别以第二、三种态度为其根本精神。
　　他细致论证了中国文化作为 第二条路向 的表现，同时指出，中国文化一方面固有许多弊端，但比起西方文化来也有它的长处：中国人享受的物质不丰富，却体验了 享受 的本身，不像西方人 所得虽多，实在未曾从容享受 ；中国人虽缺少自由权利与个性 伸展 ，但得到了家庭、社会的 情趣 ，不像西方人彼此间 冷漠敌对.惟在精神生活方面中国人 实在是失败的 ，宗教、文学、艺术、科学均不如西方发达。他认为中国人的生活样法，即中国文化的路向选择，完全是黄帝、周公、孔子等先贤天才 太聪明 的缘故。中国文化几千年没有大的发展，也正在于后来的天才不能出于孔子等人之上，而只能 盘旋于 先贤太玄深而致密 的思想范围之中。
　　梁漱溟指出： （一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现量（感觉）的。 他所说的 直觉运用理智 是指从 我 出发 役使 理智这 工具 ；所谓 理智运用直觉 是指以 极高的文化 理想， 玄深的哲理 之 理智运调直觉的生活.所谓 理智运用现量 是指 用比量（理智）破一切非量（直觉） ，以感觉的真实证明理智与直觉的不真实，而使 现量之用大为开发而成功现量生活.接着，梁漱溟根据战后西方文化变化趋势，预测人类文化将发生根本变革，即 由第一路向改变为第二路向 ，亦即由西洋态度改变为中国态度。
　　其原因一是人类生活面临的问题已由第一个 人对物质的问题之时代 ，转向第二个 人对人的问题之时代 （第三个是 自己对自己问题之时代 ）。
　　解决第一个问题时须向前奋斗， 求诸外，求诸人 ；解决第二个问题则应 求诸内，求诸己.二是西洋社会心理学的发展使科学、哲学见解发生了由重理性、知识到重直觉、本能的 重大变迁.他指出： 人类文化有三步骤 ，相对应的是人类所关注、研究的对象也有三个层次：先着眼于外界物质，其所用的是理智；次着眼于 内界生命 ，其所用的是直觉；再次着眼于 天生本体 ，其所用的是感觉。古代的西洋及其在近世之复兴，为第一步和第一层次；古代的中国及其将在最近未来之复兴为第二步和第二层次；古代的印度及其将在较远未来之复兴为第三步和第三层次。他指出当时 正是从近世转入最近未来的一过渡时代也。现在的哲学采色不但是东方的，直截了当就是中国的.也就是说， 世界未来文化就是中国文化的复兴.就文化优劣的比较来看，梁漱溟认为西方、中国、印度三大文化无所谓谁好谁坏，都对人类有很大贡献。但就三种文化的不同态度论，有个 合宜不合宜 的问题。他认为人类文化之初，都不能不走第一路，中国也是如此。
　　但中国 不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来，把以后方要走到的提前走了，……不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来，盖第一路走到今日，病痛百出，今世人都要抛弃他，而走这第二路，……不合时宜的中国态度遂达其真必要之会.印度文化也是所谓文化的早熟，它是不待第一、二路走完，就径直拐到第三路上去的。它的复兴是中国文化复兴之后的事，是 自己对自己问题成为时代中心时才出现的。由此，梁漱溟提出中国人应持的态度： 第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。　第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。　第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。　批评的把中国原来态度重新拿出来 的重要做法，是发扬孔子 阳纲乾动的态度，取 发于直接的情感，而非出自欲望 的精神，沿着中国古有的，适于今日的人生第二条道路 往前动作.中国的 复活 ，只能于此得之。
　　这样，梁漱溟从赞同陈独秀等人的不同质的文化不能调和的观点起始，经过反复的事实说明和理论辩证，得出了与杜亚泉、梁启超等人以中国文化统整世界文化的结论。
　　《东西文化及其哲学》一书出版后，立即引起思想界的注意。首先对梁漱溟此书提出异议的，是后来成为科学与人生观问题论战中心人物的张君劢。他表示 绝对不敢赞同 梁漱溟对欧洲文化将走中国之路的 推定.他认为，应以自决精神决定中国 今后新文化之方针. 中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番 ，但输入西方文化应与批评其得失 并行.同时也应吸收中国人生观好的方面，排斥其坏的方面，文化有总根源，不可笼统说 西洋文化 、东洋文化.至于中国应选择确定何种文化根本精神，须待中西不同的文化精神激战之后才能断定①。从大的方面看，这些见解和梁漱溟的说法并无显著差别。
　　严既澄虽然认为梁漱溟对中国人有些 恭维过分 ，且不大同意梁漱溟认为中国精神生活不如西方一类的说法，但他表示对梁的思想 差不多全体赞同.他认为，梁著对孔家思想之发挥，是全书 最精到、最有价值处 ；并认为书中结论的重点在于 批评的把中国原来态度重新拿出来 一条。但他也指出，梁漱溟既然也承认将来的人生总不免兼取东西两方，依其根本精神而改造的态度，那便也没有必要反对 调和 之说②。
　　还有一篇署名 恶石 的文章，对梁漱溟的著作推崇备至，认为《东西文化及其哲学》 是新文化里面第一部有价值的著作 ，是 继绝学，开太平的大发明 ③。
　　具有真正反驳意义的批评来自张东荪、李石岑、胡适等人。张东荪指出：梁漱溟的《东西文化及其哲学》实质上只是 哲学观的东西文化论 ，而不是民族心理学的东西文化观， 把东西文化之根本都还原到哲学上，只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法.他认为： 文化不是哲学所产生 ，一个民族的哲学不止一种。一种哲学与某种文化有关，但不代表那一文化的全部； 文化与哲学的范围不相应 ，哲学是哲学者的宇宙观与人生观，不能作为全民族的代表。他认为： 生活即是奋进 ，而奋进中 本含有烦闷 ， 奋进不断，则永久没有满足 ， 所以努力的人生观是一个正流，而厌世的人生观则是一个伏流.他批评梁漱溟 佛家文化将于较远的未来而大兴 之说是没有道理的。他还批驳了梁对西洋文明的看法，指出：战后西洋思想上的变迁是 科学的发达 和 功利思想之发达 如故，新的思潮对物欲的反对， 只是主张向前追求应改变方法，而不是主张持中意欲以为自得安分.持中意欲是一种控制意欲的 不自然的生活 ， 一旦与物欲相遇，没有不立败的 ，这是 中国现代道德堕落 的原因。他提出中国应采取 除去物欲征逐的奋进主义 —— 淑世主义 ，这种主义一方面虽不控制' 欲' ，而他方面却极力扩充' 爱'， 调和众欲而成大欲.即不使个人福利相抵牾，而造成人类的大福利。由此，他反对梁漱溟 把中国原来态度重新拿出来 的观点。他认为，西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得了世界文化的地位。而中国文化在世界文化上只能占一很小的部分①。
　　李石岑认为，中国、印度、西方三种文化所走的只有一条条 向前 的路， 不过走法各有不同，或是快慢各有不同 ；他亦反对把 孔子原来态度 拿出来的说法，认为： 孔子原来态度 ，或者在孔子生前或死后不久的时候出现了一次，其后便只剩下 糟粕形式，呆板教条.就现实讲， 批评的 拿出它来，其结果必致引起许多 非孔子原来态度 ， 这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸.他还认为，梁漱溟 对于西方文化全盘承受，而根本改造 的说法，是一种矛盾说法，因为，科学与民主的精神与孔子的精神是相互冲突的①。
　　①　　 《欧洲文化之危机及中国新文化之趋势——在中华教育改进社的讲演》，《东方杂志》第 19 卷第 3号。
　　②　　 《评》，《民铎》第 3卷第 3号。
　　③　　 恶石：《评》，《民国日报？觉悟》1922年 3月 28 日。
　　①　　 张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报？学灯》1922年 3月 19 日。
　　胡适认为梁漱溟的三个路向说，及其 东方化还是要连根的拔去，还是可以翻身 成为世界文化的见解，犯了主观、笼统的错误。他认为， 向前奋斗 、 调和持中 、 随遇而安 是各民族生活共有的特性。理智、直觉、感觉亦是各民族所共有的东西，不过存在 时间 、 空间 的轻重差别而已，不能简单归于某个民族的独特精神。他认为： 文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的. 民族在某一时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系 ， 拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那' 生活的本来的路' 上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同 ，中国和印度的落后， 不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题，并不是因为他们的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本区别 ②。
　　总而言之，梁漱溟《东西文化及其哲学》在当时产生了很大影响，这是由于他从哲学角度，阐述世界文化发展大势，提出了中国文化的方向，又特别提出了儒学复兴的敏感问题。在以后多年里，梁漱溟不断探究和阐发这一思想。从而开启了现代新儒学的端绪，他本人亦被称为现代新儒学的 开山 人。
　　２。中国文化出路讨论的进一步展开民国十年（１９２１年）以后，伴随围绕《东西文化及其哲学》进行的争论，关于中国文化出路的讨论进一步展开。在这一过程中，形成了东方文化、西方文化和马克思主义文化三派对立的局面。东方文化派除前述的杜亚泉、梁漱溟外，还有学衡派和甲寅派两个分支。
　　学衡派以创办于民国十一年（１９２２年）一月的《学衡》杂志得名，其代表人物多系留学归来者，又多为大学教授。他们以 学贯中西 ， 昌明国粹、融化新知 自任。他们抨击发动新文化运动的人在人格上近于 政客、诡辩家与夫功名之士 ，在思想上浅薄短见， 专取外国吐弃之余屑 ， 乃为最下层之模仿家 ①。他们对文化的主张是，以精审慎择的态度，吸取西方文化之精华，力求在高层次上将东西文化调和融合起来。梅光迪认为， 改造固有文化与吸收他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯东西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气 ②。吴宓指出： 西洋之文化，譬犹宝山，珠玉璀灿，恣我取舍，贵在审查之能精与选择之得当而已 ； 西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之.这里所谓 国粹 是指中国 古今之学术、德教、文艺、典章 ，而以孔、佛二教为其核心；所谓 西方文明之精华 是指 西洋古今之学术、德教、文艺、典章 ，而以希腊之哲学及 西洋历代名儒巨子之学说 为其主体。将此二者 熔铸一炉 ， 以为吾国新社会群治之基，如是则国粹不失，欧化亦成 ③。他们的文化观，可称为 精审细择 的东西调和观。
　　①　　 李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》第 3卷第 3号。
　　②　　 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》第 2集第 2卷。
　　①　　 梅光迪：《评提倡新文化者》；吴宓：《论新文化运动》，分别载《学衡》第 1、4 期。
　　②　　 《评提倡新文化者》。
　　甲寅派，是以民国十四年（１９２５年）章士钊所办之《甲寅》周刊得名。
　　章士钊此时已从早年办《甲寅》杂志热衷阐发民主理想，转向捍卫传统文化。
　　他对新文化运动采取了和学衡派一致的态度，大加挞伐，不遗余力。对东西文化，他在一般价值观念上仍坚持几年前的调和观点，但在对中国文化出路的选择上则提出了 农村立国 主张。他认为，其时世界纷乱不止，物欲横行，人心枯萎，道德荡尽，此种社会 惟吾之农业化差足济之 ①。 农国对于当今之工国言之，凡国家以其土宜之所出入工之所就，即人口全部，谋所配置之，取义在均，使有余不足之差，不甚相远，而不攫国外之利益以资挹注者，谓之农国.他指出，农国与工国， 所有政治、道德、法律、习惯 都不相同， 农国讲节欲，勉无为，知足戒争 ；工国 纵欲有为，无足贵争 ； 农国尚俭 ， 工国尚奢 ； 农国政尚清静，以除盗安民，家给人足，为兴太平之事。工国则言建设，求进步，对于物质，显其功能 ； 农国说礼义，尊名分 ； 工国则标榜平等 ； 农国重家人父子，推爱及于闾里亲族 ， 工国以小己为单位，视钱如命 ； 农国以试科取人 ， 不喜朋党 ， 工国则明言财利，内贿外政 ……总而言之， 欲寡而事节，财足而不争，农国之精神也。欲多而事繁，明争以足财，工国之精神也.章士钊认为，从时机上讲，欧战之后各国 自窘于工 ，惩毖无及 ，出现新兴工业大国为不可能；从道理上讲， 工国矫揉浮伪，疵衅万端 ， 亦太寡味 ；从利害上讲， 外货侵寻，财漏无艺 ，不是因为中国工业不发达，而是因为中国失其农业之本。他亦指出，农国并非墨守农法，也宜 借助工事，励学明艺。农产而外，别兴土物，以斥外物.总之， 所兴以为吾用 ， 功用不出本土 ，即行国家范围的 自给自足.这便是章士钊为中国选择的从旧的国情向新的文明移行，以保住中国传统文化，又使中国跟上世界 隐然有逃工归农之意 之潮流的文化出路①。
　　第二个派别是西化派。以胡适、常乃德为主要代表。民国十五年（１９２６年）胡适发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，集中阐述了他此期对东西文化的看法。胡适认为，物质文明和精神文明是构成一种文明的 两个因子.那种把西方文明说成是 唯物的 ，把中国文明说成是精神的见解是没有道理的。他指出：西方近代文明是 利用厚生 的文明，但它 绝不轻视人类的精神上的要求 ，它 绝非唯物的，乃是理想主义的，乃是精神的.他认为西方文明 建筑在' 求人生幸福' 的基础之上，确实替人类增进了不少的物质上的享受，然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设' 人的乐园' ，' 人世的天堂' ；丢开那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福.他指出， 东方的文明的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足 ；而 不知足是一切革新一切进化的动力.胡适的这篇文章显然是批驳东方文化，进一步肯定西方文化为中国出路的声明书。
　　③　　 《论新文化运动》，《学衡》第 4期。
　　①　　 《原化》，《甲寅》周刊第 1卷第 12 号。
　　①　　 《农国辨》，《甲寅》周刊第 1卷第 26 号。
　　常乃德（１８９８- １９４７年）字燕生，山西榆次人。民国五年（１９１６年）考入北京高等师范学校，担任过《国民》杂志编辑。民国十年（１９２１年）以后，他曾陆续写下《东方文明与西方文明》、《东西文化问题质胡适之先生》、《中华民族与中国新文化之创造》等文，阐发了他的文化观点。他的基本观点是： 世界上并没有东西文化之区别，现今一般东西文化之异点，实即是古今文化之异点。 因为 第一，文化的根源在人类的生活问题，世界上人类对于生活的态度都是一样的，没有一种人类没有求生存、求进步的欲望。　第二，就历史上的事实而论，世界上只有多元的文明，并无二元之文明。　第三，西洋近代文明之发展……乃人类一般进化必然之阶级。第四，一切文化 ， 根本都是向着' 利用原生' 的目的而进的 ，只有量的不同，而无质的不同①。由此出发，他对于上述胡适的大部分观点是赞成的，但不同意把文化分成东西两系的说法，也不同意胡适 把' 求人生幸福' ，' 不知足' 等人类文明公有的特色让给了西洋人作为专利品 ，而替东方人 无端 加上个 懒惰 、 知足 的罪名。常乃德在很长一段时间里赞同 我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的固有旧文明 的观点。
　　第三个派别是马克思主义派。这是伴随马克思主义传播、中国共产党的建立与发展逐渐形成的一个新的文化派别。由于早期中共党员中绝大多数人都曾是新文化运动的积极参加者，对文化问题的关注成为中国共产党早期理论宣传工作的一个重要组成部分。李大钊、陈独秀、瞿秋白、恽代英等，都曾发表过有关文化问题的文章。民国十三年（１９２４年）印度诗人泰戈尔访华期间，《中国青年》等刊物组织过的集中批判，更显示了中共党人在文化战线上的力量。总的来说，这个派别的观点大体体现在如下几个问题上：其一，强调文化是物质文明与精神文明的整体。瞿秋白给文化下的定义是： 所谓文化是人类之一切' 做作' ：一、生产力之状态；二、根据于此状况而成就的经济关系；三、就此经济关系而形成的社会政治组织；四、依此经济及社会政治组织而定的社会心理、反映此种社会心理的各种思想系统。 ①这个解释不仅区别于将物质文明与精神文明分开看待的观点，也区别于一般地将二者简单地合为一体的观点。它所概括的实际上是一个有系统的社会全部，而且它表明了在物质文化与精神文化之间，前者决定于后者，后者依赖于前者的特征。
　　其二，视文化为历史的产物，阶级的产物。早期马克思主义者也不承认文化有东西的差别： 东西文化的差异，其实不过是时间上的。 但他们认为，这种时间上的差异，乃是由于 生产力发达的速度不同，所以应当经过的各种经济阶段的过程虽然一致，而互相比较起来，各国各民族的文化于同一时代乃呈先后错落的现象 ②，也就是说，人类社会所经历的各个阶段——封建主义、资本主义、社会主义——是相同的，而在同一时代，不同的国家尚处在不同的历史阶段上，因之产生了不同的文化。由此种观点解释文化便出现了封建主义文化、资本主义文化和社会主义文化的概念；而依历史发展规律，封建文化终要被资本主义文化代替，资本主义文化又终究被社会主义文化代替。这样对文化的解释便与对历史的解释，与对阶级斗争及革命的解释联系了起来。
　　①　　 《东西文化问题质胡适之先生》，《现代评论》第 4卷第 90 、91期。
　　①　　 瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《瞿秋白选集》。
　　②　　 同上。
　　其三，他们认为中国所处的时代已是封建宗法社会文化崩溃的时代，同时也是资本主义文化进至于帝国主义文化时代。封建文化为帝国主义文化所攻破，而帝国主义者又以殖民地文化加于中国人民。那么 不去尽帝国主义的一切势力，东方民族文化的发展永无伸张之日.因此，不但应反对封建的东方文化，亦应反对帝国主义的西方文化。中国人应当接受 西洋近代的新兴的健康的文化 ，而这 就是马克思主义、列宁主义、共产主义的全部 ①。
　　其四，文化的基础既是物质，既是生产力的发展，科学便是推进文化进步的主要动力。由这个角度讲， 现代的文明 ——西方文明也可以说是 技术的文明 ，技术文明奠定了社会发展的基础，却也造成了许多弊病。技术文明有待精神文明的调节，科学需要扩充自己的范围。而社会主义的科学正是 以因果律应用于社会现象 的精神文明。因此，中国文化应当接受的是社会主义的文明。这种文明 以扩充科学的范围为起点，而进于艺术的人生，集合的谐和的发展.它 用规划经济政策 ，消灭 一切城市文明的积弊 ， 不但推翻君神父师之权，并且推翻黄金权 ，分配机关和生产机关都能渐成集合制度，世界的各区域内只有统计调查的互相报告，一切政府法律都可以废止 ； 技术的发展当然能成为各方面的，无所偏畸的；精神文明自然也能真正改善，以至于' 大同'.那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界！ ②这便是早期马克思主义者为中国描绘的一幅文化图景。
　　马克思主义文化观的出现，为民国以来文化问题的讨论增加了新的气象。同时，由于中共党人的特定使命及其对文化问题看法上的特征，使文化的争论开始带有了明显的政治色彩。
　　（四） 整理国故 及其批评
　　整理国故 是民国八年（１９１９年）五月，《新潮》杂志针对国故、国粹研究而提出的主张。其后，经胡适将其提到 新思潮的意义 的高度，作为对待处理传统学术思想的态度方针，由此，在学术思想界引起了一场规模较大的整理国故运动。这场运动实质上反映了东西文化论战中如何对待中国传统文化的问题。
　　①　　 希祖：《我们对于西洋文明的态度》，《政治生活》第 79 期。
　　②　　 瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，《瞿秋白选集》。
　　１。 整理国故 主张的提出民国八年（１９１９年）北京大学部分学生创办了《国故》月刊。与同时期出版的《新潮》杂志不同，《国故》以 昌明国学，而以发挥新义 为宗旨，得到素有国学大师之名的刘师培、黄侃等人的支持，刊发研究传统学术的文章。在时人看来，该刊很有些与新文化抗衡、为旧思想争辩的意味。同年五月，《新潮》杂志发表了毛子水的《国故和科学精神》一文，对于以 发扬国光 为目的研究国故的作法提出批评，认为这些人不了解国故的性质， 亦没有科学的精神 ， 他们的研究国故 ， 就是' 抱残守缺'. 他认为 国故 乃是 中国民族过去的学术思想和历史 ，它的性质是 中国一段学术思想史 和 中国民族过去的历史的材料.它们是已死的东西， 在今日世界学术上，占不了什么重要的位置.在毛子水看来，国故之所以可以研究，只是因为它尚可以为人们提供 病理学上的好材料 和帮助人们养成 重征 、 求是 的良好 心习.研究国故应该有科学的精神，首先 须把古人自己的意思理会清楚 ，然后，用今人眼光对其加以 透彻 的评论， 就算完事.若是为 发扬国光 而研究国故，那就是陷入了 谬误.毛子水的文章后面，有《新潮》杂志主编傅斯年的一段 附识.傅斯年指出：研究国故，有两种手段， 一整理国故；二追摹国故.前者是 把中国已往的学术、政治、社会等等做材料，研究出些有系统的事物来，不特有益于中国学问界，或者有补于世界的科学 ；后者则是一种没有理性和自觉的 愚不可及 的行为。他还指出，国故研究是学术上的事； 国故是材料，不是主义 ；研究国故和输入新知应以输入新知为主。同时，他也提出，研究国故 必须用科学的主义和方法.这样，毛子水和傅斯年二人实际上针对国故（包括国粹）研究，提出了以科学精神和方法 整理国故 的主张。
　　毛子水、傅斯年二人的观点和《国故》月刊编撰者的看法显然不同。毛子水的文章发表后，《国故》月刊发表了张煊的文章《驳＜新潮＞＜国故和科学精神＞篇》，反对毛子水的观点，提出了自己的 整理国故 观。张煊不同意 国故已死 的观点，认为： 我国古代学术思想所演化之国故，现方支配我国多数人之心理，于四万万人之心中依然生存，未尝死也！ 研究国故即在于 推已知而求未知，为之补苴罅漏，张皇幽眇，使之日新月异，以应时势之需.他进而认为，国故为东洋文明之代表， 欧化 为西方文明之代表，二者地位对等，都是创造中国新文明的材料； 譬如造纸 ， 国故犹败布，欧化犹破纸，为造新纸故，破纸固不弃，败布亦所当宝.整理国故 犹之退败布各种色彩污秽之化学工作 ，其本身虽不是造纸，却是 有功于造纸 之事。他反讥 蔑视国故者 同 以国故为至高之学，谓即此已足，无事外求者 一样，是 无世界眼光.他认为，在世界学术方面观之，与其得一抄拾欧化之人，毋宁得一整理国故之人，抄拾欧化，欧化之本身不加长也；整理国故以负诸世界学术界，世界反多有所得.张煊的观点和后来的学衡派的观点相似：即不反对中国文化的更新，但反对以西化作为中国文化发展的方向，主张发掘传统文化中的精华，融汇中西以创造中国的新文化。由此可见，整理国故主张的提出，实际上反映了文化领域内西化派与东方文化派之间的对立。
　　２。胡适 整理国故 的主张毛子水在回驳张煊批评的文章后面，附上了胡适关于整理国故问题给他的一封信。在这封信里，胡适一方面批评了张煊以整理国故为 应付时势之需 的认识是不懂国故学的性质；同时也批评了毛子水对国故的鄙薄及对整理国故过于轻视的态度。胡适提出： 国故学的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。 也就是说整理国故是一种 做学问的事情。
　　做学问应有 为真理而求真理 的态度，而不应存 狭义的功利观念.他还指出；整理国故很重要，也很有必要， 发明一个字的古义，与发现一颗恒星一样 都是一大功绩.胡适的信表明了他对整理国故主张的关注。几个月后，他发表了《新思潮的意义》一文，对整理国故的内容、意义等做了进一步的阐发。他说，新思潮对于中国旧有的学术思想，第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。他认为，整理国故就是从中国古代学术思想的 乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来，从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来.这是整理国故的主要内容，也是它的四个步骤。而整理国故的目的在于通过对传统学术思想资料的条理系统的疏理，前因后果的探究，古人原义的考证，得出它的 本来面目 ， 还他一个真价值.在这篇文章里，胡适以 研究问题，输入学理，整理国故，再造文明 作为新思潮的全部内涵。这使毛子水、傅斯年提出的整理国故口号，具有了作为文化整体建设之部分内容的意义，并且有了较为清楚的定义和可作为操作指导的准则。
　　胡适如此注重 整理国故 ，大抵有两个原因，其一，与他对实验主义的理解有关。他认为实验主义的一个重要方法是历史的方法。这种方法 不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总是把他看作一个中段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果 ， 捉住了这两头，他再也逃不出去了 ①。用这种方法处理中国的文化学术思想，自然不能离开对 国故 的整理。其二，与他对新思潮意义的理解有关。他不把新思潮理解为西方文化的引进传播，而是将其归结为一种态度，即 重新估定一切价值 的评判态度，他认为这种 评判的态度 ，含有几种特别的要求： （１）对于习俗相传下来的风俗制度，要问：' 这种制度现在还有存在的价值吗？' （２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：' 这句话在今日还是不错吗？' 　　（３）
　　对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：' 大家公认的，就不会错了吗？
　　人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益的吗？'②按照胡适的看法，对这些问题作出价值评判须是说理的，重证据的，而不是笼统的、含糊的。整理国故要 用精密的方法，考出古文化的真相；用明白晓畅的文字报告出来. 这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神至为凡庸.只有这样来整理国故，才 可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑.从这个角度说，胡适把整理国故也视为 打鬼 的需要。'烂纸堆' 里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人.从 烂纸堆 里搜取证据， 据款结案，即是' 打鬼' ；打出原形，即是' 捉妖， ①。这是整理国故的目的和功用。
　　①　　 《杜威先生与中国》，《胡适文存》第卷二。
　　②　　 《新思潮的意义》，《胡适文存》卷四。
　　①　　 《整理国故与 打鬼 》，《胡适文存》三集卷二。
　　３。 整理国故 运动的展开及其批评胡适对整理国故的提倡，在学术思想界和青年学生中产生了很大的影响。民国十年（１９２１年）成立的文学研究会提出的宗旨中就有 整理中国旧文学 的内容；该会的主要刊物《小说月报》随后发起了 整理国故与新文学运动 的专题讨论，出版了研究中国古典文学专号。在此期间，胡适、鲁迅分别进行的古典小说考证和小说史研究的工作，推动了文学界考证、校勘、校点小说、诗、赋、词曲的热潮。在史学界，一部分学者，对充满迷信传说的上古历史进行了重新考察。顾颉刚提出 层累地造成的中国古史 的观点，从而引起了古史问题的大讨论。民国十二年（１９２３年）北京大学创办了《国学季刊》。同年，胡适和梁启超分别为青年学生开出 最低限度的国学书目。一时间 上而名人教授，下而中小学生，大都以整理（国故）相号召 ②。
　　以至于出现了 国立大学拿' 整理国故' 做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目 ， 线装书的价钱，十年以来涨了二、三倍 ③的事情。
　　整理国故一开始，大致限于学术界的范围之内，并取得了很可观的成就。
　　但随着运动声势的扩大，逐渐出现了浮泛浅薄和鱼龙混杂，泥沙俱下的局面。
　　一方面， 连字句都不能圈断的人，也公然在堂堂皇皇地发表著作 ①；另一方面，许多守旧人物也在整理国故的口号下，大倡国学有价值之说。这是提倡以科学方法整理国故的人所不愿看到的事。因此，民国十六年（１９２７年）
　　底开始，出现了愈来愈多对 整理国故 的批评意见。创造社的成仿吾指出：国学当然不能说没有研究价值， 群起而为一种运动 ，便出现种种弊病，一些研究者 是要在死灰中寻出火烬来满足他们那' 美好昔日' 的情绪 ， 实行他们倒行逆施的狂妄 ②。吴稚晖也指出，胡适的《中国哲学史大纲》用意是要革命，但却 引出了梁漱溟的文化哲学和梁启超的学术讲演，胡先生所发生的一点革命效果，不够他们消灭 ③。陈西滢认为：指望国故学者向 国故 杀进最后一刀，不过是一种空想。因为他们中的大部分不是 磨刀霍霍 ，而是 在进汤灌药，割肉补疮 ， 在垃圾堆里掏宝，灰上堆中搜珍奇 ④。
　　鲁迅指出： 老先生要整理国故，当然不妨去埋在南窗下读死书，至于青年，却自有他们的活学问和新艺术，各干各事，也还没有大妨害的。但若拿了这面旗子来号召，那就要中国永远与世界隔绝了。倘以为大家非此不可，那更是荒谬绝伦了！ ⑤共产党人的刊物则指出：在国家危亡在即的时刻，提倡国故， 简直是昏庸已极的事情 ⑥。
　　当然也有人认为：整理国故 是有功劳 的，如果没有人去做一番整理国故的工作， 中国人一定对于他们的国故，还抱着多大的幻想，还以为那国故海上，一定还有虚无漂渺的仙山 ， 国故整理家对国故所下的结论，才是在那半生不死的国故动物的喉咙里杀进去的最后一刀，使以后的青年们能够毫无牵挂地一心一意地去寻求新道德、新知识、新艺术 ①。胡适认为输入新知和 打鬼 应当双管齐下，但后者更为重要。整理国故的好结果，就在于它能起到 打鬼 、捉妖 的作用。尽管如此，胡适本人也不得不承认 国故整理的事业还在刚开始的时候，决不能说已到了' 最后一刀'②。
　　他并且指出： 现在一班少年人跟着我们向故纸堆里去乱钻，这是可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然的科学的知识技术；那条路是活路，这条故纸的路是死路，等你们在科学试验室里有了好成绩，然后拿出你们的余力，回来整理我们的国故。那时候，一拳打倒顾亭林，两脚踢翻钱竹汀有何难哉！ ③胡适的这番话，是在民国十七年（１９２８年）说的。其时整理国故运动已近尾声了。他虽没有说整理国故可以终止，但动员青年从国故堆里走出来，和他先前号召他们循着 国学书目 读书，适成相反的比照。这实际上也是他对自己提倡的 整理国故 思想做的总结。
　　②　　 郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第 36 号。
　　③　　 《西滢跋语》，《胡适文存》三集卷二。
　　①　　 郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第 36 号。
　　②　　 成仿吾：《国学运动的我见》，《创造周报》第 28 号。
　　③　　 转引自《西滢跋语》，《胡适文存》三集卷二。
　　④　　 《西滢跋语》。
　　⑤　　 《未有天才之前》，《京报副刊》1924年 12 月 27 日。
　　⑥　　 华男：《受 国故毒 的学生听者》，《中国青年》第 24 期。
　　①　　 浩徐：《主客答问》，《胡适文存》三集卷二。
　　②　　 《整理国故与 打鬼 》，《胡适文存》三集卷二。
　　③　　 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集卷二。
　　五、五四时期史学思想的发展
　　（一）西方新史学理论的宣传和介绍
　　在中国有着悠久传统的史学，为历代统治阶级所重视。民国以来，政制的更新，思想文化的发展，使历史研究显得更为重要。无论主张社会政治变革，思想文化更新，还是主张保守旧制、维持传统，都不能不注重历史研究以为其主张寻求依据。自２０世纪初梁启超倡导 史界革命 之时起，中国传统史学开始向近代新史学转变。至五四时期，中国史学界在本世纪初史学革新的基础上，借助西方新史学理论，继续批判旧史学，全力进行新史学的建设，形成了中国近代史学发展史上的又一高潮。这一时期史学的发展，是中国史学自身发展的必然趋势，而西方新史学理论的传入则为其发展提供了重要的理论指导，直接推进了中国史学由旧到新的转变。在这中间，西方新史学潮流和马克思主义唯物史观的影响尤为重要。
　　１。 新史学潮流 及其理论的影响新史学潮流是本世纪初西方史学界兴起的一股潮流，它代表了史学发展的新方向。　　１９世纪以来，西方传统史学虽在考证方法和编纂体例上达到了很高的水平，但由于他们的研究大都局限于各种政治事件的记述，忽视其与整个社会、经济、文化等因素的联系，不能适应世界形势的发展和时代的需要，因而陷入了困境。新史学正是在这种情况下，借助自然科学和新兴社会科学成果应运而生的。作为传统史学的革新者，它在历史研究的对象、范围及其与社会的联系，以及历史研究的观念和方法等方面都有了新的发展。因其重视包括政治在内的各种因素在历史上的作用，而被称为 综合史观 派，也因其偏重文化，被称为 文化史观 派。这一新史学流派的主要代表人物有德国的朗普勒希特（Ｋａｒｌ　　Ｌａｍｐｒｅｃｈｔ）和美国的鲁滨逊（Ｊ。Ｈ。
　　Ｒｏｂｉｎｓｏｎ）。
　　西方新史学潮流，使西方史学获得了生机。这对于苦苦探索中的中国史学界无疑是一个极大的鼓舞和鞭策。因此，新史学潮流及其理论就成为中国学者在国内介绍和宣传的中心。民国六年（１９１７年）前后，随着大批留学欧美的学生归国，新史学理论也较系统地被介绍到国内。
　　民国七年（１９１８年），曾留学美国获哲学博士的蒋梦麟（１８８６- １９６４年）在商务印书馆出版的《教育杂志》上，发表了《历史教授革新之研究》一文，较详细地介绍了美国新史学的情况。文中指出，在美国历史教学中所讲授的内容有三个宗旨。第一， 教授历史当以学生之生活需要为主体 ，以培养学生解决各种社会问题的能力为准。第二， 教授历史当以平民之生活为中心点.第三， 表扬伟人、政治家与科学家、发明家当并重.所讲授的内容大都与现时国民生活有密切关系.他继而主张要 利用西洋近年来教授历史之经验，体察吾国社会生活之需要，活用吾国历史之资料 ，以革新中国之旧史学。他还提出要向美国史学界那样， 扩张历史范围，改变历史方针，革新教授方法.①
　　①　　 《历史教授革新之研究》，《教育杂志》第 10 卷第 1期。
　　蔡元培（１８６８- １９４０年）是较早接触德国新史学的学者。他在德国莱比锡大学学习达六七年之久（１９０７- １９１３年）。这期间他不仅选听了德国新史学代表朗普勒希特的文明史课，而且还曾入朗氏创设的 文明史与世界史研究所 从事比较文明史的研究，并为朗普勒希特的研究提供中国文明史方面的材料。民国五年（１９１６年）夏，他为在法国华工办的学校编写讲义，谈到历史时写道： 历史者，记载已往社会之现象，以垂示将来者也。 还提出要编写不同于中国传统史书的 新历史.这 新体之历史，不偏重政治，而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁，实业之发展，学术之盛衰，皆分治其条流，而又综论其统系。是谓文明史 ②。此文民国九年（１９２０年）
　　九月被辑入《蔡孑民先生言行集》出版。从蔡元培对新历史的认识，可以看出他基本上接受了朗普勒希特的文化史观。
　　继蒋梦麟、蔡元培之后，经归国留学生的积极努力，西方新史学的主要理论和观点在中国史学界得到了广泛的传播，尤其是鲁滨逊的新史学思想。
　　鲁滨逊的《新史学》被用作大学西洋史学史教材，后经何炳松翻译成中文出版。总的来说，中国学者对新史学理论的介绍主要集中在以下几个方面：第一，新史学的目的。新史学主张历史研究的目的 在于帮助我们来明白我们自己同人类的现在及将来.把历史看作一门与人们生活相关的一种学问。认为 历史就是我们个人记忆的推广。我们要研究历史，实在因为我们可以根据历史的知识，来明白现在的问题。因为唯有历史可以说明现在各种制度 ①。鲁滨逊的弟子巴恩斯更进一步论及了新史学的目的。他说： 新史学家言史之目的，为与现今人类以过去之完全而可靠之写真，使吾人于文化之如何发生与何以发生，得有极真实之了解也。 使我们能 分别何者为文化中之真正重要分子，而有裨于进化者，与何者但为原始时代之残余，而足碍文化之演进者，掇萃去滓 ，从而为 改良现在和规划将来 服务②。
　　第二，关于新史学研究的范围。新史学家主张历史研究当记述人类活动的全部。鲁滨逊认为： 就广义说来，所有人类自出世以来所想的，或所做的成绩同痕迹，都包括在历史里面。 ③大到民族的兴亡，小到个人的性情动作都是历史研究的对象。新史学从三个方面扩大了史学研究的范围：其一， 对于叙述人类活动与兴趣之变化加以扩广。 认为经济活动、社会关系、工艺学与自然科学，以及政治、法律、宗教诸制度，皆为人类活动中于人生有重要影响，都是新史学所要加以研究的；其二， 对于人类事业起源之智识追求提早， 从时间上加以扩广；其三，从空间上扩大其范围， 愈是近代历史，愈趋于世界史。 ④第三，关于综合史观及其方法。陈训慈在介绍综合史观时指出，综合史观认为历史的发展繁复无常， 故必受多方面之影响，而断非任何单纯原因所能解决者.以往各派史观，如哲学史观、科学史观、社会史观和经济史观等，都有其偏至的一面，不能全面反映历史的发展。因而，综合史观主张 综合各方之长 ，对历史进行综合的考察。在方法上，新史学主张利用多种学科来研究历史。鲁滨逊把与历史相关的学科统称为 历史的新同盟 ，如人类学、古物学、社会的同动物的心理学、经济学、社会学、比较宗教学等等。他认为如果利用这些学科的知识去研究人类的各方面， 能够改正一般历史家所下的断语，解除许多历史学家的误会， 能够 解释了许多历史学家所不能解释的历史上的现象。 ①这一时期，中国学者对西方新史学理论的介绍比以往的更为系统，影响也更为广泛。他们都把介绍西方的新史学理论与建设中国新史学联系起来。
　　事实上，新史学理论既是批判旧史学的武器，又是建设中国新史学的重要参照标准。
　　②　　 《历史》，《蔡元培全集》第 2卷。
　　①　　 何炳松：《新史学导言》，《史地丛刊》第 2卷第 1期。
　　②　　 巴恩斯：《史之过去与将来》，陈训慈译，《史地学报》第 1卷第 2期。
　　③　　 鲁滨逊：《新史学》。
　　④　　 巴恩斯：《史之过去与将来》。
　　２。唯物史观在史学界的影响马克思主义唯物史观在中国史学界的传播，主要有两个渠道。其一，是作为马克思主义哲学的一部分，随马克思主义的传入而传入，经李大钊、胡汉民等人引入史学研究领域。其二，作为一种历史观和方法论，是在引进西方新史学理论的过程中，通过新史学家对其观点的评论而间接影响史学界的。在西方新史学家看来，马克思主义唯物史观是单纯主张从经济学角度去分析解释人类的社会历史。他们表示不赞同单从经济入手研究历史，但肯定了经济学可以 供给历史家向来没有明白的一种科学的解释 ②。肯定了马克思的经济史观 指出了历史之途径，自始至今有一贯之线索，而破除静止的史观，又与进步观念以历史上之证据，而破除历史循环之说 ①，较已往旧史观相比是一进步。这也在一定程度上扩大了马克思唯物史观的影响。
　　李大钊认为，唯物史观作为一种历史观，是针对思想界出现的从 解析的观察 方法向 综合的观察 方法转变的新倾向而出现的。也就是说，唯物史观是应注重社会发展各要素之间的关系，从而全面地综合地考察社会的发展的需要而出现的。它所研究的历史，不再是以政治为中心的历史，而是 人在社会上的历史，亦就是人类的社会生活史.人类的社会生活，是由种种互有关联，互与影响的活动组成的，人类的历史 包括一切社会生活现象广大的活动.唯物史观还解释了社会进展的根本原因及人类思想上和人类生活上大变动的原因，它认为 人的生存，全靠他维持自己的能力，所以经济的生活，是一切生活的根本条件。因为人类的生活，是人在社会的生活，故个人的生存总在社会的构造组织以内进动而受他的限制，维持生存的条件之于个人，与生产和消费之于社会是同类的关系。在社会构造内限制社会阶级和社会生活各种表现的变化，最后的原因，实是经济的.唯物史观解释人类社会， 不求其原因于心的势力，而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配 ②。唯物史观对史学，对新史学的建设无疑有着重要的价值。
　　①　　 鲁滨逊：《新史学》。
　　②　　 同上书。
　　①　　 衡如：《新历史之精神》，《东方杂志》第 19 卷第 11 号。
　　②　　 李大钊：《唯物史观在现代史学上的价值》，《李大钊文集》（下）。
　　③　　 载《史地丛刊》，第 1卷第 1期。
　　李荫清在《史地丛刊》发表《唯物的历史观与科学的历史》③一文，把马克思主义唯物史观在史学上的运用，与科学的历史学的建立联系起来。他指出，唯物史观的问世为说明人类社会提供了一个科学的方法论。唯物史观 以社会组织的变迁由于经济构造的变迁，由于生产力的发展程度而决定。物质的经济结构一变，其他以他为基础的种种精神的构造都随之而变.而以往历史研究探讨的是单独的事实 ，注重 零碎的考究. 至于那社会生活究竟有什么规则的发展，社会生活与天然界的现象究竟有什么关系？这些紧要且根本的问题，都没有彻底的讨论。 他认为唯物史观的出现，使许多不能用一定法则说明的学问，如历史学、社会学等， 得着他这唯物史观，也就能用一定的法则说明了.李荫清以唯物史观的观点，说明了历史上的 精神的要素 与唯物史观的 物质的要素 的关系。他指出，在唯物史观看来，政治、法律 均是社会表面的建造物，是随着他的基础构造——物质条件——而变化的 ，伦理、宗教，虽是非物质的、范围世道人心的东西，但它们也是适应人类社会生活的需要而产生的， 随于社会生活的变化.它们 左右社会的势力虽大，也只是在一定范围内 ；学术、文艺在一定的范围内有充分的效力，他能决定经济行程进动的速度形态之快慢大小，而不能决定经济行程的方向.作为 人的意识 ，它们是随经济行程的变化而变化。 人的社会生活决定人的意识.唯物史观认为，英雄伟人在历史发展中是起作用的，但不是决定的作用。因为英雄伟人 不外是他当时社会的代表 ，他所做的事也是代表他所属的社会团体，英雄伟人之所以 能成功于一个时代，他的学说能唤起一世人的景从，必定是他的事业或学说适合于当时的社会环境的需要.所以不能把 个人的观念 与 团体的事实 分割开。通过上述说明，从而反驳了种种用 精神的要素 非难唯物史观的观点。
　　李荫清进而认为，唯物史观作为一种科学的历史观察法，对于历史学是具有重要的意义的。历史研究运用唯物史观这个 经济中心论的原则 ，对 历史上纷如乱丝的现象，就若网在纲，有领可絜了。历史上从前不能说明的，至此也可以说明；从前没有普遍的原则的，至此也有了普遍的原则。于是科学的历史遂于此成立.唯物史观在史学界传播的同时，还被运用到具体的历史研究中去。李大钊运用唯物史观的原理解释了中国近代思想变动的原因，认为 经济的变动是思想变动的重要原因.他指出：孔子的学说 所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说就根本动摇。因为他不能适应中国现代的生活，现代的社会 ①。按照唯物史观原则观察历史，他认识到 新的思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的 ，②是不可阻挡的。 什么圣道，什么王法，什么纲常，什么名教，都可以随着生活的变动、社会的要求而有所变革，且是必然的变革。 ③从而，李大钊树立了一种发展的历史观，为其宣传新文化，改革旧制度提供了历史的思想基础。
　　胡汉民在孙中山等国民党人主办的《建设》杂志上，发表了《中国哲学史之唯物的研究》、《唯物史观批评之批评》等文章，宣传唯物史观，并运用其原理研究中国哲学史。他认为思想的发展与时代有密切的关系。中国哲学 独盛于古代 ，是因为晚周战国时代 社会经济组织的根本变动，牵连到社会一切关系，是空前绝后的时代，思想家受了这个影响，所以学术上有空前绝后的建设.秦汉以后哲学的发展不能与这一时期相媲美，是因为 社会物质的变化平平无奇.他指出，他对中国哲学史的研究， 只认经济事情是一个重大的原因关系.他认为从来学者研究思想史的变迁，说明其原因，都从个人才性不同，所受思想学术不同，所处时势不同三方面进行考察。
　　这其中时势的不同最重要，因为个人的才性和学术思想本身都不能说明一个时代的思想。而 时势 的造成， 求其最初原因，总在物质的关系 ①。
　　①　　 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《李大钊文集》（下）。
　　②　　 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
　　③　　 李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊文集》（下）。
　　邝摩汉则运用马克思主义唯物史观 生产力决定生产关系 的原理， 为解释中国历史的尺度 ，把中国分为三个时期。第一时期 自黄帝至周末止。
　　为发明工具，人类历史大开创时期 ；第二时期 自秦汉至清季五埠开商止。
　　为无大发明，治乱相循，人类历史无进化时期 ；第三时期 自开港至现在止。为机械输入，产业革命，人类历史又趋于开创时期 ②。
　　这一时期唯物史观在史学上的运用，虽显得有些粗糙，但对中国新史学发展却起了积极的作用，为后来马克思主义史学的建立奠定了基础。
　　（二）五四时期史学的发展
　　中国传统史学无论在思想上、理论上，还是在史著体裁、治史方法上，都不乏创新之见，为后世留下了丰富的遗产。但由于旧的封建专制思想的束缚，使得传统史学在历史观念、研究范围、研究方法等方面还存有一定的局限性，不能适应新的时代的需要。从本世纪初，传统史学的革新就成为其发展的必由之路。在西方新史学理论的影响下，中国史学在五四时期得到了迅速的发展。由于新史学强调其为现实服务的功能，从而适应了这一时期社会政治、思想文化变革对传统研究的需要，因此不仅当时的社会名流多倡史学，而且还涌现出了一批热心于新史学建设的年轻学者，他们一道成为五四时期史学研究中的生力军。这一时期还成立了史地学会等专业性的学术团体，出版了以史学为主要内容的学术刊物，如《史地丛刊》、《史地学报》等等。
　　五四时期史学的发展，主要表现在批判旧史学基础上的新史学的建设上。
　　１。对传统史学的更新和发展五四时期的史学是循着史学革新方向发展的。新史学的建设者们，借助西方史学的新观念和新方法，对传统史学从史学自身的建设方面进行了重新探讨和认识。
　　第一，对历史学功能的认识。自古以来，史学就是统治阶级控制和利用的工具，其目的是为统治阶级服务，其内容也是以统治阶级为中心。旧史学的功能体现在 垂训 和 资治 方面。无论 劝善惩恶 、 记功书过，彰善瘅恶 的 垂训 ，还是 观古所以知今 的 资治 作用，都是要用古代来规范现在，用古人来束缚今人。旧的史学功能体现的是一个倒退的历史观。 五四 时期的学者对此进行了抨击。他们认为：史学既不是 贵族阶级、知识阶级的装饰品 ， 也不是我们的借鉴.因为古与今不同， 不能以古事为今事之榜样 ①。他们认为：我们之所以研究历史，是因为现代是由过去发展而来的， 今日之种种社会现状，吾人所殚思虑以应付之者，皆由以前之千百项事递相演嬗而来。 ②明古代过去之事即可帮助我们明白我们的现在、我们自身和我们同胞，明白人类现在的问题和将来的希望。 ①史学不再是帝王统治者们的专利品，而是与普通百姓有关系的、认识现在和预测未来的工具。
　　①　　 胡汉民：《中国哲学史之唯物的研究》，《建设》第 1卷第 3、4 期。
　　②　　 邝摩汉：《唯物的中国史观》，《今日》第 2卷第 1期。
　　第二，对历史研究内容的认识。旧的治史目的，导致了治史范围的狭窄。
　　旧历史所记的都是 帝王之更迁，国势之兴衰，战争之胜负 等与统治阶级有关的内容。在旧史家看来， 历史之唯一基础即为政治事实 ， 凡非与国家生活有直接关系，或其间关系为不易发见者，均为无研究价值 ②。新史学的建设者们批判了这种旧的观念，主张历史应记载人群各种各样的活动，不应局限于政治一种。他们认为 人类之行为，无一方面无注意之价值 ， 与人类之存在与发展有莫大势力之活动，如经济活动，社会关系，工程学，自然科学与政治、法律、宗教诸制度者，尤当以相当之注意 ③。他们指出：新史学的范围应包括 一切人类事业与活动之全体.应综合人类活动之各个方面， 尽力建设一完全而又合理之过去全景，且又侧重各时代特著精神 ④。他们还针对旧历史多以统治阶级为中心的状况，提出新历史要以 平民生活为中心. 前此养成之贵族观念、阶级思想之历史，自宜扫而空之 ⑤。
　　欲知历史真相，决不能单看台面上几个大人物，几桩大事件便算完结；最重要的是看出全部社会的活动变化。 ⑥第三，历史研究方法的更新与发展。这一时期历史研究方法，无论在整理史料，还是解释历史的方法上都有了较以往甚为突出的发展。其发展主要表现在两个方面。一方面，是对中国传统治史方法进行总结和整理，使其适应新的需要。在长期的史学实践中，中国史学形成了一整套鉴别、整理史料的方法，考据方法即为其中之一重要方法。历史考据方法中，蕴含有一定的科学因素，很受新史家的推重。梁启超著《中国历史研究法》一书，把传统的考证方法主要是史料的整理方法，上升到理论高度，进行了较系统的总结；论述了搜集史料、鉴别史料，以及史料的 正误 与 辨伪 等方法。王国维则对考证方法进行了发展。他利用新发现的实物材料和文献记载的材料相互印证，来研究中国古代史，形成了著名的 二重证据法.他的 二重证据法 是用实物材料，如甲骨、金文，及在敦煌发现的汉晋木简等古代文物， 补正纸上之材料 ， 证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实 ①。把纯文献记载的考证方法与实物材料联系起来。
　　另一方面，是积极引进和介绍西方新的史学方法来丰富自己的方法。引进的主要是新兴的解释历史的方法。如在进化观念指导下的 历史的方法 ；唯物史观指导下的从经济入手阐述历史发展的历史唯物主义的方法；在综合史观指导下的运用多学科、从多方面研究历史的多学科方法等等。
　　①　　 陶孟和：《新历史》，《新青年》第 8卷第 1号。
　　②　　 衡如：《新历史之精神》，《东方杂志》第 19 卷第 11 号。
　　①　　 陶孟和：《新历史》。
　　②　　 衡如：《新历史》，《东方杂志》第 19 卷第 11 号。
　　③　　 衡如：《新历史》。
　　④　　 衡如：《新历史》。
　　⑤　　 梁绳筠：《历史谈》，《史地丛刊》第 1卷第 2期。
　　⑥　　 梁启超：《历史统计法》，《史地学报》第 2卷第 2期。
　　①　　 王国维：《古史新证？总论》，《王国维先生全集？初编》第 11 册。
　　第四，对史著体裁及表述的更新。我国史著繁多，体裁丰富，有依时间顺序的编年体，按人物事迹的纪传体，以及记事为主的纪事本末体。而新史学的建设者们认为，传统的史著体裁及表述方式不足以完整、系统地反映历史发展的内在联系。如编年体，以事系月，以月系年，年经事纬， 固是一目了然 ，可如果要 叙述社会的进化，阐明事物的因果 ，就显得 不甚完全 ①。而且，纪传、谱系表，又都是给私人作的，在旧史的范围内，难免不成为帝王大臣们私人的历史。他们还认为，旧史内容的表述，有注重文学描写，不重客观的弊病。旧史家为了追求文辞优美动人的效果， 所记的都是些耸人听闻的琐碎事，或撼动天地的大动乱.至于记述的 与事实相符合与否，反不甚注意 ②。新史家认为，新的历史著作既要记述内容丰富的历史，又要阐发历史发展变化的内在联系。 不能牺牲事实专注意文笔 ，应 注意事实，照着事实源源本本用普通言语发表出来，对于事实没有损益、没有夸张、没有贬损 ③。这一时期出版的新史著，如吕思勉的《白话本国史》，萧一山的《清代通史》，都在吸收旧史著体例优点的基础上，注意对政治、经济和文化等内容的记述，力求全面反映历史发展的内在规律，避免 条例史实，缺乏见解 的弊病。
　　对传统史学的革新，促进了中国新史学的发展。这一时期史学界展开的关于中国古史的讨论，把五四时期新史学的发展推向了高潮。
　　２。关于中国古史的讨论民国十二年（１９２３年）开始的古史讨论，是五四时期新史学发展的一个重要内容。它的展开，实际上是史学界对应用新的历史观念和方法研究历史的一次评估和检验。
　　在旧的封建专制文化统治下，传统儒家经典与圣贤被奉为独尊。人们束发受经，只能有信仰，不能有怀疑和思考。中国上古历史，尽管没有足够的史料证明，但历代的学者对它笃信不疑。这种旧观念不仅禁锢了人们的思想，还严重地阻碍了史学的发展。因而，更新旧的历史观念，大胆地对旧的古史进行质疑，便成为中国史学发展所面临的首要任务。在更新旧的历史观念方面有较大影响的，当推胡适、顾颉刚等人。
　　民国八年（１９１９年）初，胡适出版了《中国哲学史大纲？上卷》。书中，他抛开那 半神话半政史 的远古时代，直接从老子、孔子讲起。不顾孔子几千年来的圣人地位，把他作为一个哲学家来研究，并运用新的进化的眼光，对中国古代哲学家进行了系统的、纵向的考察，原原本本还他们一个本来的面目。他的古史观是： 现在先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。
　　将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地下掘出的史料，慢慢拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密评判，' 宁疑古而失之，不可信古而失之'. ①胡适以其积极的怀疑精神和追根溯源的历史态度，为史学研究辟了一条新径。
　　①　　 梁绳筠：《历史谈》。
　　②　　 陶孟和：《新历史》。
　　③　　 陶孟和：《新历史》。
　　顾颉刚的古史研究，则表现了新的历史观念的建立，以及对旧史观的批判和质疑。顾颉刚（１８９３- １９８０年）江苏苏州人。民国九年（１９２０年）北京大学哲学系毕业后，参加了整理国故工作。在工作中，与胡适、钱玄同等来往频繁，相互交流对古史研究的看法。胡适的思想方法和钱玄同的疑古精神，对他的古史观的形成起了重要的作用。他从胡适的《〈水浒传〉考证》中受到了直接的启示，把考证古代小说的方法运用到研究古史系统是如何形成和发展的。他从以 疑古玄同 自称的钱玄同那深彻猛烈的疑古精神中，汲取了疑古辨伪的勇气和信心。
　　中国学术有疑古辨伪的传统。顾颉刚在整理国故工作中，接触和整理了一些前人疑辨的成果。这一切都成为他新的疑古辨伪基础。他说：我的学术工作，是从郑樵、姚际恒、崔述三人开始的。 崔东壁的书启发我' 传' 、' 记' 不可信；姚际恒的书则启发我不但' 传' 、' 记' 不可信，连' 经' 也不可尽信，郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。 正是由于这些前人的影响，他的 胆子越来越大，敢于打倒' 经' 和' 传说' 中的一切偶象 ①，也坚定了他认为旧的古史系统不可信的思想。
　　民国十二年五月，顾颉刚把他写给钱玄同讨论古史的一封信，以《与钱玄同先生论古史书》为题，发表在《努力》增刊《读书杂志》第９期上。文中，顾颉刚提出了他的 层累地造成的中国古史 观。他解释说： 层累地造成的中国古史 有三个意思。 第一，可以说明' 时代愈后，传说的古史期愈长'.如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦时有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明' 时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大'.如舜，在孔子时只是一个' 无为而治' 的圣君，到《尧典》就成了一个' 家齐而后国治' 的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道东周时的夏商史。 ②顾颉刚层累地造成的中国古史 观，是对旧的古史系统的质疑，极大地动摇了有着整齐序列的诸如 盘古开天 、 三皇五帝 等概念构成的旧的古史系统，并由此引发了关于中国古史的大讨论。
　　《与钱玄同先生论古史书》发表之后，引起了强烈的反响。《读书杂志》第１０期就刊出了钱玄同的答文。他对顾颉刚的古史观表示赞同，认为： 我们要看中国书，无论是否研究国学，是否研究国史，这辨伪的工夫是决不能省的。他希望继续运用疑古辨伪的方法，对古史 常常考查，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙 ①。该杂志第１１期发表了刘掞藜的《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书以后》，两文对顾颉刚的观点提出了不同意见。
　　他们认为，顾颉刚在一些具体问题上 所举的证据和推想是很使人不能满意的.如 禹是上帝派下来的神，不是人 ；西周时在禹以前还没有黄帝、尧、舜；禹和夏无关系；禹是 九鼎上铸的一种动物 ；《尧典》等出于《论语》之后等。他们对此进行了反驳。总之，他们不同意推翻旧的古史系统，认为 古史虽然庞杂，但只限在尧舜以前，而尧舜以后的史料比较近于事实， 顾先生要推翻全部古史，当然要寻出几个充分的证据，方可叫人信服，断不能这样附会周纳.随后，刘掞藜在《讨论古史再质顾先生》一文中，更明确地提出了他对顾颉刚古史观的看法与他参加讨论的意图。他认为顾颉刚的观点和文章是一种 翻案的议论 ， 这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界 ，所以他 心有所欲言，不敢不告也 ②。
　　①　　 胡适：《自述古史观书》，《古史辨》第一册。
　　①　　 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《中国哲学》第 2辑。
　　②　　 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册。
　　①　　 钱玄同：《答顾颉刚先生书》，《古史辨》第一册。
　　顾颉刚针对刘、胡二人的文章及提出的问题作了回答，并进一步论述了自己对古史研究的观点。他认为研究古史要更新旧的观念。提出要推翻旧的古史系统，推翻非信史，需要打破四个旧观念。一是 民族出于一元的观念 ，二是 地域向来一统的观念 ，三是 古史人化的观念 ，四是 古代为黄金世界的观念 ，否则无法从古史中 分出信史与非信史 ①。钱玄同也发表了《研究国学应该首先知道的事》。此文是因为看了刘、胡二人的批评文章后，联想到研究国学要知道的三件事。其一， 要注意前人辨伪的成绩 ，吸收前人辨伪的成果。其二， 要敢于' 疑古'，对于前人考订未及和不敢怀疑的书和物，在研究时应 常持怀疑的态度.其三， 治古史不可存' 考信于《六艺》' 之见.要摆脱 二千年来' 考信于《六艺》' 的传统见解 ②。
　　从古史讨论的情况看，双方在古史一些具体问题的讨论中，对加深中国古史的研究不无益处。但讨论双方意见分歧的实质，却是应采用什么样的历史观研究古史、如何认识没有史料证明的古史系统等问题，这反映出新旧历史观念在古史研究中的对立和分歧。
　　民国十二年年底，由于顾颉刚刊出 初到北京 ， 又要到河南，在两个月内无暇讨论古史 的《启事》，这次古史讨论才暂告结束。这场讨论，顾颉刚运用进化史观和 历史演进的方法 ，对旧的古史系统发起了进攻，提倡了没有证据只可存疑，不可盲从盲信的研究态度，解放了人们的学术思想，极大地推动了中国古史研究。讨论虽告一段落，但关于古史的研究仍十分活跃。民国十五年（１９２６年），顾颉刚把这次辩论古史的论文和信函编辑成册，取名《古史辨》出版。在这次讨论中逐渐形成的、以顾颉刚为代表的 古史辨派 成为古史研究中的一个重要派别。这都表明，新的史学观念和方法已被史界所接受，同时也标志了中国新史学发展达到了一个高潮。
　　②　　 刘■藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》第一册。
　　①　　 顾颉刚：《答刘胡先生书》，《古史辨》第一册。
　　②　　 钱玄同：《研究国学应该首先知道的事》，《古史辨》第一册。
　　六、科学与人生观问题的论战
　　（一）论战的缘起与玄学派的主张
　　民国以来，科学思想在国内得到较为广泛的传播，特别是新文化运动把科学作为批判封建蒙昧主义的理性武器，大力宣传科学精神和科学的思想方法，使科学的功能得到了进一步的阐发。在当时很多人看来，科学是使中国社会摆脱贫穷落后、走向现代化；使中国人民摆脱愚昧无知，成为富有现代意识、独立自主性格公民的必要工具和手段。然而，第一次世界大战在欧洲带来的对科学价值的反思，同样受到中国人的关注。如果说梁启超《欧游心影录》中记述的对 科学破产 的感受为一些浮浅的守旧人物提供了攻击新文化的借口的话，那么，在那前后引起国人兴趣，并被介绍到国内的柏格森、倭铿的人本主义生命哲学等，则为一些人从理论深层重新估定科学的价值提供了根据。张君劢正是从理论层次重新认识科学价值的代表人物。他在民国十二年（１９２３年）二月所做的《人生观》讲演中，提出了科学与人生观相异，科学不能解释人生观问题的观点，在相信科学能解决一切问题的思想界，引起了轩然大波，从而触发了一场关于科学与人生观问题的论战。
　　１。张君劢的人生观主张张君劢（１８８７- １９６９年），江苏宝山人。早年先后留学日本、德国。民国四年归国后，曾任上海《时事新报》总编辑、段祺瑞内阁国际政务评论会书记长和冯国璋总统府秘书长、北京大学教授等职。民国七年（１９１８年）底，他随同梁启超等人游历了战后的欧洲，接触到了西方精神生活哲学家倭铿的哲学，遂由国际政治转而研究西方学术之源流。民国十年（１９２１年）他先后发表了一系列介绍西方生命主义哲学的文章，如《倭伊铿精神生活哲学大概》、《法国哲学家柏格森谈话记》等。他带有生命学派印记的玄学思想在此期间逐渐形成。
　　张君劢认为：就西方哲学、科学发展的历史而言，认为 宇宙之秘奥是不易了解的 看法已取代了以往认为 宇宙之谜可以人类智识解决 的看法，被愈来愈多的人所接受。因此， 昔之研究在物理者，今则在生命方面；昔之研究在理性者，今则以为非理性所能尽；昔之研究分析者，今则在把捉实在全体 ①。总之，以生命哲学为代表的 反主智主义 已成时尚。就哲学的分类而言，他认为：世界哲学分为思想哲学和生活哲学两大流派。生活哲学以生活为哲学之出发点，思想哲学以思想为哲学之出发点。 以思为出发点者，以思为唯一根据，故重理性、重概念，以论理学上之思想规则，与夫认识论为其独一无二之研究方法.以生活为出发点者，以为思想不过生活之一部，欲求真理，舍自去生活而外无他法。故重本能、重直觉、重冲动、重行为.思想哲学以数学、物理的观念为基础观念；生活哲学以心理学、生物学之观念为基础观念。 物理学、数学之观念则概念也，原则也。由此概念与原则而分析而综合是也. 生物学上动物递变之迹，与夫心理学上之自觉，殆所谓逝者如斯，不舍昼夜，有非以概念原则所得而分析画定之者。 ①
　　①　　 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第 19卷第 2号。
　　基于上述哲学思想，他在《人生观》的讲演中，以及随后发表的《再论
　　人生观与科学并答丁在君》、《人生观论战序》、《科学之评价》等一系列文章中，都竭力宣传人生观是不受科学支配的观点。他认为： 人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。 人生观与科学有五点不同。第一，科学为客观的，人生观为主观的。第二，科学为论理学为方法所支配，而人生观则起于直觉。第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。人生 漫无是非真伪之标准 ， 同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。 ②张君劢指出，科学的能力是有限的。第一，科学目的在求一定之因果关系，此方法最成功之地，无过于物理界。第二， 科学家但说因果，但论官觉之所及；至于官觉之所以不及则科学家所不管.第三，科学家对于各问题，不能为彻底的问答。如物理学家以物质为出发点，却不回答 物质何自来.第四，科学能造成物质文明，但对精神文明无能为力③。从另一角度说，科学可以分为物质科学与精神科学。物质科学有数学、物理学、化学、生物学；精神科学包括心理学、文字学、历史学、文字历史学、社会学、法律学、生计学①。物质科学 公例既定，则无问种之黄白、地之东西，其为人所公认一也；以言精神科学，虽学者辈出，而其漫无定说.科学上之因果律，限于物质、而不及于精神。 ②由此可知，张君劢说的不能支配人生观的 科学 实际是指所谓物质科学而言，而非 精神科学.在他看来， 精神科学 依严格之科学定义，已不能认为科学③。他认为西欧物质之文明，是科学上最大的成绩。国家以科学求物质的发展， 故教育人民亦不外以教以智识，授以技能，以达国际间兵战商战之目的而已 ④。这是导致欧洲大战的一个原因。 欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。 ⑤张君劢从科学不是万能的论断出发，判定人生观的问题只能由玄学来支配。所谓玄学，在他看来，本为 超物理超官觉界 之意，故 凡属官觉以上者，概以归之玄学.科学家 习于分科，故不求宇宙综合的观察 ，玄学则为 各分科之学之上 的统其整体者。他认为，西方反主智主义的勃兴即是 新玄学时代 的到来。此新玄学的特点有三：曰 人生之自由自在，不受机械律之支配 ；曰 自由意志说之阐发 ；曰 人类行为可以参加宇宙实在.其功用在于 振拔人群于机械主义之苦海中，而鼓其努力前进之气.这样看来，张君劢的 玄学 ，也就是内省之学，心性之学。由此他的解决人生观问题的落脚点便放到了 心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学 之上①。他认为 自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内生活之修养，其结果为精神文明 ②。宋明理学 唯以心为实在也，故勤加拂拭，则努力精进之勇，必异乎常人 ，故宋明理学在理论上和实际上都有倡明的必要。在理论上 乃知所谓明明德，吾日三省，克己复礼之修省功夫，皆有至理存乎其中，不得以空谭目之 ；在实际上， 当此人欲横流之际，号为服国民之公职者，不复知有主义，不后知有廉耻，不复知有出处进退之准则。
　　其以事务为生者，相率于放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图保暖，甚且为一己之私牺牲国家之命脉，而不惜！若此人心风俗……诚欲求发聋振聩之药，唯在新宋学之复活。 ③
　　①　　 张君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》第 3卷第 7号。
　　②　　 张君劢：《人生观》，《清华周刊》第 272期。
　　③　　 张君劢：《科学之评价》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　①　　 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君？上篇》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　②　　 张君劢：《人生观之论战序》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　③　　 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君？上篇》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　④　　 张君劢：《科学之评价》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　⑤　　 张君劢：《人生观》。
　　２。梁启超的《人生观与科学》张君劢的《人生观》讲演在《清华周刊》第２７２期上发表后，当即遭到丁文江的批驳，围绕科学与人生观问题的论战由是而起。此事引起梁启超的关注。他认为张君劢、丁文江讨论的问题是 宇宙间最大之问题 ，很盼望 这回论战能为彻底的讨论，把两造意见发挥尽致.于是他为这次论战发布了 战时国际公法 ，约束论战双方注意恪守。公法有两点：其一，希望所讨论的问题要集中一些，以便深入；其二，针对论战开始时的 嘲笑 或 谩骂 语，提出 措辞庄重恳挚. 战时国际公法 刚刚颁布，梁启超这个 局外的中立人 就忍不住参加进来，为论战助兴了。
　　梁启超在《人生观与科学》一文中，首先规定了人生观和科学两词的内涵。他认为： 人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做' 人生'.我们悬一种理想来完成这种生活，叫做' 人生观' ；（物界包含自己的肉体及己身以外的人类乃至己身所属之社会等等。）根据经验和事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物，这种学问叫做' 科学'. 由此，梁启超认为 人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的.他认为 无论尊重心界生活到若何程度，终不能说生活之为物能够脱离物界而单独存在. 凡属物界生活之诸条件，都是有对待的。有对待的自然一部或全部应有' 物的法则' 之所支配。 但同时，梁启超也承认科学只是在物的范围内有支配作用，其功能不是没有限制的，他说人类生活离不开理智，但理智不能包括尽人类生活的全部内容。人类生活中有极重要的一部分， 或者可以说是生活的原动力，就是' 情感'.情感 有许多方向，尤其神秘的是爱和美。他认为， 科学帝国的版图和权威无论扩大到什么程度，这位' 爱先生' 和那位' 美先生' 依然永远保持他们那种' 上不臣天子，下不友诸侯' 的身分. 又如随便一个人对于所信仰的宗教，对于所崇拜的人或主义，那种狂热情绪，旁观人看来，多半是不可解，而且是不可理喻的。
　　然而一部分人类活历史，却什有九从这种神秘中创造出来。 这些是科学所无能为力的，如果一定要用科学来支配它们，就会 把人生弄成死的没有价值了.因此，人生的 一小部分——或者还是更重要的部分是超科学的.概而言之， 人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关于情感方面的事项，绝对的超科学.
　　①　　 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君？下篇》。
　　②　　 张君劢：《人生观》。
　　③　　 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君？下篇》。
　　梁启超在文章中采取了对张君劢、丁文江分别批评的态度，其观点又近似两人的折衷。这实际上反映了当时梁启超对科学的矛盾心理。一方面，他从欧洲之行的经历中的确感到 科学万能之梦 在欧洲已经破产；另一方面，又感到在中国历史上长期缺乏科学精神，致社会愚昧落后，致学术界笼统、武断、虚伪、因袭，因而认为欲救中国社会思想文化之病， 除了提倡科学精神外，没有第二剂良药了 ①。他的这种矛盾心理，在当时部分人中很有代表性。
　　（二）科学派的主张
　　科学派是指在科学与人生观问题的论战中，坚持认为科学可以解决人生观问题的主张。但这些人的所谓科学，大抵是指实证主义为代表的科学方法等等，并不赞同用马克思唯物史观科学社会主义的理论来解决人生观问题。
　　因此，也可称为非马克思主义的科学派。
　　１。丁文江对张君劢的批驳丁文江（１８８７- １９３６年）江苏泰兴人。早年留学日本、英国，先后在剑桥大学和格拉斯哥大学学习动物学、地质学。辛亥革命那年归国，任北洋政府工商部矿政司地质科长，后创办地质研究所和地质调查所，培养了大批地质人才。曾任北京大学地质系研究教授，中央研究院总干事。丁文江是受过系统科学训练的学者，他的哲学思想受传统的英美经验主义、马赫的经验批判主义和孔德实证主义的影响较深。
　　在论战中，丁文江陆续发表了《玄学与科学》、《答张君劢》、《玄学与科学讨论余兴》等文章，对张君劢的观点进行了反驳。总的看来，丁文江主要论述了下面几个观点。
　　第一，人生观与科学不能分开。他针对张君劢人生观 天下古今最不统一的说法，指出：求人生观的统一，是人们的义务。求统一首先要求 是非真伪之标准 ，而科学方法是求 是非真伪 的唯一方法。 所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。 他认为，凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究。科学的目的是要屏除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求 人人所能共认的真理.至于 科学的材料 ，则可包括 所有人类心理的内容.他还指出： 科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法.人生观如是真知识的话，那么它决逃不出科学的范围。
　　第二，反对把科学作为物质科学与精神科学的区分，论证心理现象亦当受科学支配。丁文江运用马赫主义的 经验批判论 观点，阐述了他的科学分类问题的看法。他举了书柜的例子，说明物质概念的形成， 我视官所触的是书柜子颜色、形式，但是我联想到木头同漆的性质，推论到他的重量硬度，成功我书柜子的概念。然则这种概念，是官觉所感触，加了联想推论，而所谓联想推论，又是以前觉官所感触的经验得来的，所以官觉感触是我们晓得物质的根本.由此证明， 我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触.我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论.他的结论是 科学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配 ？
　　①　　 梁启超：《科学精神与东西文化》，《学灯》1922年 8月 23 日。
　　第三，否认科学所造成的物质文明是欧洲文化破产的原因。丁文江认为欧洲文化纵然破产，其根本原因是国际战争。对于战争应负责任的是政治家和教育家，而不是科学家。 科学不但无所谓向外，而且是教育同修养的最好的工具。因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有其求真理的能力，而且有爱真理的诚心。 科学能造就 了然宇宙生物心理种种关系 ， 知道生活乐趣的人生观。他批驳玄学派借欧战来贬低科学，提倡中国传统宋明理学的 精神文明 的做法。他指出 欧洲玄学的余毒传染到中国来 ，致使宋元明言心言性的余烬 又有死灰复燃的样子.然而世上绝没有 单靠内心修养造成的' 精神文明'. 丁文江是张君劢的好友，亦是梁启超欧游的同行者。他第一个站出来批驳张君劢的观点，可见其求真理不避友情的精神。同时，也说明时人对于科学在西方命运的观察方面，的确存在不同的眼光或角度。
　　２。吴稚晖、胡适等人的观点科学与人生观的论战开始后，唐钺、王星拱、吴稚晖等人都发表文章支持丁文江的观点。唐钺认为 一切心理现象都是有因的 ， 一切心理现象都是受因果律所支配的 ①。 关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的。至于情感的事项的' 超科学' 的方面，不过是' 所与性' ，是理智事项及一切其他经验所共有的，是科学的起点 ②，王星拱认为： 科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的。人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃去这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题 ①。
　　唐钺、王星拱和丁文江一样，都是从反驳科学不能支配人生观立论，说明科学能够支配人生观的理由。而吴稚晖却从科学的人生观是什么，发表了自己独到的意见。他的《一个新信仰的宇宙观及人生观》是一篇以闲谈的方式、诙谐的笔调、涉及诸多方面内容写成的长文。他首先声明， 我所谓' 新信仰的宇宙观及人生观' ，……并非哲学家的宇宙观人生观。乃是柴积上日黄中老头儿信仰中的宇宙观人生观。这个信仰是一个新信仰。 非同 虔城隍拜土地宗教式的旧信仰.这就是说，他不是从哲学的学术化、概念化角度，而是从普通百姓生活中所思所想所求，去解释概括宇宙观人生观的内容。
　　他对 人生观 解释道：人，便是宇宙中有手、脚、大脑的动物。生，便是在大宇宙中某一个人 从出了娘胎，到进了棺木。从吃起三朝汤面，到造了百岁牌坊 ， 用着脑筋演戏 的 一刹那 ；宇宙则是一个 从' 无始之始' ，到' 无终之终'； 从' 无内之小' ，到' 无外之大'的为人生演戏准备的 时间线 和 空间场.因此， 所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到' 宇宙大剧场' 的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观.他说，这种人生观的内容概括起来只有三句话， 有清风明月的嗜好，有神工鬼斧的创作，有覆天载地的仁爱 ；换成俗话便是 吃饭、生小孩、招呼朋友 ；合起来就是： 清风明月的吃饭人生观 、 神工鬼斧的生小孩人生观 、 覆天载地的招呼朋友人生观.他认为这三种人生观都与科学有关。解决吃 许多饭 问题，要 依仗物质文明的科学 ；解决避孕问题，要 请教科学；招呼朋友中的 直觉 、 良心 、 良知 、恻隐、善恶之心等，也都需要 理智 的帮助。总之，他坚信 科学者，让美学使人间有情，让哲学使情能合理，……
　　美学随宇宙而做工不完，哲学随宇宙而做工不完，科学区域亦随宇宙日扩日大，永永不完。物质文明之真正合理者，固是他管辖，精神文明之真正合理者，亦是他管辖. 与其诅咒科学破产，毋宁希望世界末日.
　　①　　 唐钺：《心理现象与因果律》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　②　　 唐钺：《一个痴人的说梦》，同上。
　　①　　 王星拱：《科学与人生观》，同上。
　　吴稚晖的观点得到胡适的认同。胡适认为张君劢、丁文江的争论，与唐钺等人的响应，只是起到了 破题 的作用，尽管这是个大问题，因而破题的功劳不在小处 ，但破题之后便应进入 起讲.也就是说，应该提出什么叫作 科学的人生观 ， 好叫讨论有个具体的争点.吴稚晖的文章正是作了 起讲 的榜样.他 总括 吴稚晖 新人生观 的大意， 加以一点扩充和补充 ，提出了自己的１０条 新人生观.大意是：根据天文学、物理学、生物学、心理学、社会学等科学知识，叫人知道空间之大，时间之长，自然变迁、竞争之酷，主宰之无，人种由来，社会进化，心理道德变化之有因，物质运动，小我与大我之关系， 为全种万世而生活 之高尚，等等。胡适把这种 新人生观 称作 自然主义的人生观.他指出在这种人生观和宇宙观里： 天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他——人——的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为 ，人的自由是很有限的，但 他用他的双手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行 ， 他的智慧的长进就是他的能力的增加；然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高. 空间之大增加他对于宇宙的美感；时间之长只使他格外明了祖宗创业之艰难；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至于因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由 ，反而使他 由因求果，由果推因，解释过去，预测未来 ；使他 可以运用他的智慧，创造新因以求新果. 甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的残酷与浪费 ①。
　　胡适的 人生观 是他参予新文化运动以来，一直宣传的一种新型国民应具有的人格理想观念的概括。因此，可以说他对有关科学与人生观论战的表态，正是要维护新文化所宣传的科学思想。他明确指出：这次论战的动机在于维护科学在中国的地位。科学在中国不甚发达，我们 正苦科学提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱 欧洲科学破产 的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？ ②胡适的这段话很可以道出参战的科学派的共同心理。总的看来，论战中玄学派与科学派对科学的理解大体上仍是以古典物理学为基础的。在科学派看来，科学是一种不含主观色彩的，有一定客观标准的理论体系。而玄学派则认为科学为 纯物质的、纯机械的.论战中双方都援引西方哲学家的话，以此作为判断正误的标准。如科学派抬出罗素来反对柏格森，玄学派却用柏格森来反罗素。这些表明论战的双方都不能十分圆满地回答科学与人生观的问题。因而，当马克思主义者加入论战时，便显示了其理论上的力量。
　　①　　 胡适：《科学与人生观序》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　（三）早期马克思主义者对 科学与人生观 问题的看法
　　以陈独秀、瞿秋白为代表的早期马克思主义者在论战中，批驳了玄学派的观点。他们运用马克思主义唯物史观的原理，阐述了物质与思想发展的相互关系，从而摆脱了机械唯物论和二元论的局限，对科学与人生观问题作出了较圆满的解释。
　　１。陈独秀对科学与人生观之关系的解释陈独秀针对科学派和玄学派在科学到底能否支配人生观这一问题僵持不下的情况下，首先提出唯物史观是攻破玄学派大本营的有力武器。他指出： 社会是人组织的，历史是社会现象之记录 ， 唯物的历史观 虽名为历史观， 其实不限于历史，并应用于人生观及社会观.唯物史观认为，思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象， 都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身 ①。这是考察人生观问题的出发点和认识前提。
　　由此前提出发，陈独秀认为：不同的人生观是人们所遭客观的环境不同造成的，决不是天外飞来的或主观意志的产物，也 决不是形而上的玄学可以说明的.他逐项分析了张君劢列举的九项人生观，解释了它们的根源无一不来自客观环境。如： 大家族主义和小家族主义，纯粹是由农业经济、宗法社会进化到工业经济、军国社会之自然的现象. 人性中本有为我、利他两种本能，个人本能发挥的机会，乃由于所遭环境及所受历史的社会的暗示之不同而异.又诸如男尊女卑及婚姻制度、财产公有私有制度、守旧维新之争持、物质精神之异见、社会主义之发生、悲观乐观见解之不同、宗教思想之变迁等，都为种种不同的客观的因果所支配，都能找到其产生的客观原因。没有那一项是 由于个人主观的、直觉的、自由意志凭空发生的 ①。
　　因此， 什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸成的.他确信 只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观 ②。
　　②　　 胡适：《科学与人生观序》。
　　①　　 陈独秀：《答适之》，《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册。
　　①　　 陈独秀：《科学与人生观序》，同上。
　　②　　 陈独秀：《答适之》。
　　陈独秀指出了科学派运用 心物二元论 反驳玄学派时的软弱。他认为丁文江与胡适自称存疑的唯心论， 坚持物的原因外，尚有心的原因——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观。 ③这样不仅不能说明 科学何以能支配人生观 ，反而使自己陷入了矛盾境地：你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解释 ④。因为如果偏向 心 的原因，离开了物质一元论，科学便濒于破产。陈独秀指出：唯物史观并不否认心的现象，但 只承认他是物的一种表现，不承认这表现复与物有同样的作用。 ⑤陈独秀对人生观产生原因的解释是有说服力的。同时，他对 心物二元论 的分析，正点到了科学派观点的薄弱之处。
　　２。瞿秋白的《自由世界与必然世界》民国十二年（１９２３年）十二月，瞿秋白在《新青年》季刊发表了《自由世界与必然世界》一文。按他自己的说法，这篇文章是他针对科学与人生观的论战而写的。他认为论战双方对自然科学和社会科学方面的争辩实在是打不着痛处。其实，双方所论的问题在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否，其他都是枝节。因而，他作此文，直接从正面论述 必然 与 自由 的意义。
　　首先，瞿秋白认为社会现象是有规律的，科学的责任在于发现这些规律。
　　他指出：人类社会的历史不同于自然的历史， 这里的行动者是有意识的人 ，他们 各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的.但是，人们真正能够实现所愿望的事的 非常之少 ，而人们期望以外的 偶然的事居多.许许多多偶然事情的内部隐藏着支配它们的 公律.这 公律 的存在决定了 一切历史现象都是必然的 ，是有因果的。科学正是以发现这些 公律 和因果为己任。也就是说，科学在社会历史范围里，应当追究 反映于人的思想里而引起各种愿望 ， 支配着人的意志而能使移易方向 的根本原因。此根本原因不能求诸人的动机，而只能求诸现实。
　　其次，瞿秋白指出： 人的意识是社会发展之果，既成社会力量之后亦能为社会现象之因。 例如 历史是人做的，当然人的意向不能不是历史发展的一因素。可是人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个' 必然' 在。既有这一' 必然' ，便有这' 必然' 的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素.他认为，一个阶级倾向于求解放，进行社会变革，他们的行动就是这一变革的原因。然而他们的行动及种种意向，又是某种经济发展的果，这一阶级是受 必然 所规定的。
　　再次， 社会的有定论以科学方法断定社会现象里有因果律.瞿秋白认为，张君劢只承认自然界的 相同现象 是科学研究的对象，而不承认科学能够测度有着各种不同的人类社会的观点是错误的。其实， 科学的公律正是流变不居的许多' 异相' 里所求得的统一性. 社会现象是人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配.他指出： 社会的有定论说社会现象的最后原因在于经济，并不曾否认社会里的心理现象及个性天才，他仅仅解释心理及天才的原因而已.他认为情感和义务意识都是可以用科学解释其原因的，不是超科学和先天的。 科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观.人类历史的进化所以能使人类同登 自由之域 ，正在于他们不断发现历史的因果，运用 自然律 及社会律.
　　③　　 陈独秀：《答适之》。
　　④　　 陈独秀：《科学与人生观序》。
　　⑤　　 陈独秀：《答适之》。
　　瞿秋白的这些论述较深刻、细致地阐述了马克思主义者对科学与社会历史发展、科学与人生观之关系的看法，有力地批驳了玄学派的主张。
　　科学与人生观问题的论战，历时半年多，各派发表了文章数十篇，在讨论中科学派明显压倒玄学派，这表明了当时国内思想界对科学的信仰。玄学派的观点尽管有着西方新哲学思潮为依据，但他们在当时的中国远不如科学派的观点更适合于现实的需要。马克思主义者的参战，扩大了唯物史观在思想界的影响，为其后来的进一步发展奠定了基础。
　　七、中国社会性质和社会史的论战
　　（一）中国社会性质的论战
　　民国十六年（１９２７年）国共两党分裂后，国内社会政治形势发生了剧烈变化，遭受挫折的共产党人开始对中国的出路、革命的前途等问题进行新的探讨。同时，为国民党服务的文人亦在为该党的建设寻求社会依据。双方都注意到了对中国社会性质与中国社会史的研究于认识中国出路及中国革命性质与任务的重要。另一方面，自唯物史观传入国内，渐为很多学者所接受，并运用此理论分析中国社会性质，研究中国社会史。至３０年代初年，中国思想界展开了关于中国社会性质与社会史的论战。
　　１。中国社会性质论战的缘起中国社会性质问题的讨论最初出现在中国共产党内，是与国民革命失败以及共产国际内部关于中国问题的争论密切联系的。国共分裂以后，共产国际与苏联领导人斯大林和托洛茨基在对中国革命问题的估计上出现分歧。斯大林认为，中国进行的革命是资产阶级民主革命， 是反封建残余的斗争和反帝国主义斗争的结合.托洛茨基则认为，在中国，封建关系已无足轻重，资本主义关系已 无条件的占优势和占直接统治的地位 ，中国革命的任务对外主要是争取关税自主，对内就是反对资产阶级和富农。斯大林和托洛茨基等人的争论，首先对中国共产党的思想发生了直接影响。
　　民国十七年（１９２８年），在共产国际领导下召开的中国共产党第六次全国代表大会，对革命形势、中国社会的阶级结构及其特点进行了分析，肯定了中国社会仍是半殖民地半封建的社会；中国革命的基本矛盾并没有得到解决；指出现阶段的革命仍是资产阶级民主革命；革命的主要任务是反对帝国主义和土地革命。中共六大会议的这些判断，遭到受托洛茨基影响的人的怀疑和反对。他们认为，蒋介石建立的政权是资产阶级政权，资产阶级民主革命已经完成，无产阶级应该以 国民会议 为口号，进行合法斗争，等资产阶级发展以后，再进行社会主义革命。陈独秀在《关于中国革命问题致中共中央信》中指出：南京政府的成立表明，资产阶级在政治上对各阶级取得了优越地位；同时由于取得了帝国主义的让步与帮助，使这个阶级的力量有所增强；封建残余在这一大转变时期中，受了最后打击，已经成了残余势力的残余。这实际上就社会性质问题提出了与共产国际和中共中央不同的看法。
　　在共产党人内部发生争论的同时，国民党向何处去的问题也引起了其同情者的注意。民国十七年九月，陶希圣在他主编的《新生命》杂志上发表《从中国社会史上观察中国国民党》一文，从对社会史的考察推演出对当时社会状况的分析、论证国民党立党的社会基础和阶级基础。随后又发表《中国社会到底是什么社会》，对中国社会性质作了进一步阐述。此后，随着中共对此问题讨论的公开化，民国十八年（１９２９年）十一月，王学文、李一氓等在上海创办了《新思潮》杂志。次年５月该杂志出版了《中国经济研究专号》，发表了潘东周的《中国的经济性质》、王学文的《中国资本主义在中国经济中的地位其发展及其前途》等一组文章，从中国近代经济发展与帝国主义的关系、民族资本的地位、农村土地关系等方面，论证中共 六大 路线的正确性，批判托派的理论。针对 新思潮派 的观点，民国十九年（１９３０年）
　　七月，严灵峰在《动力》杂志上发表《 中国是资本主义经济，还是封建制度的经济？ 》等文章，反驳潘东周、王学文等人的观点。至此，分别以《新生命》、《新思潮》、《动力》为其阵地，形成了三个派别，围绕中国社会性质及中国农村经济性质等问题的论战全面展开了。数年之间，加上其他一些自称不属任何一派参加论战的人，共发表文章１４０余篇，出版书籍３０余种，在民国思想史上形成了又一次论争高潮。
　　２。新思潮派的 半封建 社会观新思潮派关注的重点有两个：其一，中国当时的社会是否是资本主义；其二，如何看待帝国主义与封建势力及民族资本的关系。
　　关于第一个问题，潘东周肯定了中国社会仍存在封建关系，认为中国经济中 商业资本的长期发展，并不能推翻中国社会的封建关系 ；这种封建关系是通过农村经济体现出来的：第一，它表现在 特别残酷的地主阶级对农民之高度的佃租关系上 ；第二，它表现于商业资本及高利贷之极残酷的剥削上；第三，它表现于军阀官僚地主豪绅民团之一切苛捐杂税上。继而他指出： 中国是一个落后的农业国家，所以这些半封建关系在农业经济中的优势，实际就占领了整个中国经济中的优势.他批评了那种认为 城市经济既然支配农村经济 ，那么，城市经济是资本主义，农村经济的性质也应是资本主义的观点。他说： 说封建关系在中国经济中占着优势，绝不是说中国没有资本主义.他承认城市中已受财政资本主义、帝国主义的统治，而且承认农村已开始资本主义的分化，但他认为也必须承认农村经济比城市落后，无论如何在中国全国的国民经济中，封建关系仍然占着极强度的优势。
　　王学文认为： 中国的主要经济形态是一个封建的半封建的经济.他指出，在沿海大都市等少数地方，的确有中国资本主义经济的存在，但从发展程度看， 所谓中国的资本主义经济，所谓中国的民族工业，还只限于资本主义的工业初期时代的轻工业 ； 这种资本主义经济在广大的中国经济区域中，就是在广大的中国封建的半封建的经济区域中，只不过发展初期的萌芽形态，并不能占得主要的地位.关于第二个问题，新思潮派反对过度重视帝国主义在中国的进步作用和帝国主义绝对地破坏了封建势力的观点。首先，他们承认帝国主义对于整个中国经济组织发生了严重的影响。他们认为，中国的农业在帝国主义入侵之前还停顿于自然经济与封建的生产关系上，城市手工业停顿于手工生产状态。在这种情况下，帝国主义确实打破了中国经济的停滞状态。帝国主义带来的新式资本主义生产技术，在中国确实得到了发展， 这自然要给与中国封建关系、行会制度，尤其是自然经济，以一个重要的打击，推动中国经济组织 向前跨进了一步。与此同时，他们也看到帝国主义与中国封建势力相联系的一面。他们指出：帝国主义与封建势力的结合，在农村为了掠夺原材料，支持和帮助封建地主和商业资本，严重地阻碍了中国民族工业的发展，加重了农民的负担。他们认为帝国主义在中国经济中所起的上述两种作用，后者比前者更为突出。
　　他们进一步指出： 封建势力和帝国主义实在是中国经济的压迫者，经济发展的束缚者 ；帝国主义利用中国封建势力为其利益的代理人，向中国大量输入廉价的商品； 利用低额的关税和投卖政策独占中国的商品贩卖市场 ；利用其巨额资本， 独占中国的富源，垄断中国的市场，操纵中国的金融，对于中国资本主义经济与以重大的压迫 ①。
　　从以上的分析中，新思潮派得出的结论是：中国社会的性质是封建势力占优势的社会，资本主义经济在这种经济状态之下是得不到发展的。中国社会要发展，只有打破帝国主义和封建势力这两重束缚。中国整个经济的前途，只有依靠无产阶级。 唯独中国无产阶级能领导革命，能打倒封建的势力和帝国主义，转变社会的经济走向非资本主义的前途，来解放旧社会经济关系下被压迫的一切劳苦群众。 ②
　　３。严灵峰、任曙的 资本主义 社会观新思潮派对中国社会性质的认识及观点发表后，受到了严灵峰、任曙等人的反对。首先他们不赞成把中国社会说成是封建势力占优势的社会，认为中国的社会性质是资本主义。严灵峰撰文指出： 中国毫无疑问是资本主义关系占领导的地位。 他认为： 经济上的领导作用，本来就是质量问题，就是说那一种经济成分在整个国民经济生活中占支配的地位，即有左右全社会再生产的可能。 他举例说，假使城市资本主义工业生产停顿和恐慌，马上便会影响到农村，因为农村经济中的再生产过程对于城市资本主义部门供给诸如棉纱、缝衣针、布匹、火柴、煤油等生活资料的依赖是非常强烈的。
　　因而，他认为， 城市资本主义经济成分为全国国民经济生活中的命脉 ①。
　　任曙在《中国经济研究？绪论》中，根据对外贸易统计数字资料，指出：中国资本主义已发展到了代替封建经济而支配中国经济生活的地步。 他认为在研究中国资本主义时，不应当把 国货的资本主义 同 洋货的资本主义 分别开来。他指出：只顾 在整个敌对的阶级中分彼此，找矛盾，忘记了从工人阶级与资产阶级的对比，观察其力量 这便是 过去大家所以未能解答中国经济性质的重要关系之一，也就是１９２５- １９２７年大革命所以失败的一个重要因子.任曙对中国社会性质的认识，明显的是受了苏共内部反对派拉狄克的影响。拉狄克把商业资本当作资本主义，认为中国无所谓封建势力，只有商业资本家，中国在世界范围内已经发展到资本主义国家了.其次，在如何看待帝国主义在中国的影响问题上，严灵峰、任曙也持和新思潮派不同的观点。他们认为帝国主义在中国是破坏封建势力，而不是维持它。严灵峰指出： 帝国主义在中国经济的发展，只是使中国愈趋于殖民化，即使帝国主义在中国国民经济中愈占绝对优势和支配地位。我们绝不能因中国之更沦为殖民地，而否认在中国国民经济中资本主义成分与势力的发展.他认为帝国主义阻碍民族工业的发展，破坏纯粹民族工业只是相对的，但它的势力在中国发展 要绝对的破坏封建势力和关系，促使中国走向资本主义进化的过程.例如，帝国主义在中国所开办的工厂、矿山、建筑铁路等等，难道 不是增加中国无产阶级的数量吗？不是在中国 扩大资本主义的生产关系吗？ ①总的来看，严灵峰和任曙在一些琐碎的问题上虽彼此也有争论，但他们都以 中国目前是资本主义社会 的判断为前提，主张中国 大可以做非资本主义的革命运动，追随先进的欧洲以驰驱于打倒资产阶级的战线之上②。
　　①　　 王学文：《中国资本主义在中国经济中的地位其发展及其前途》，《新思潮》第 5期，署名王昂。
　　②　　 王学文：《中国资本主义在中国经济中的地位其发展及其前途》，同上。
　　①　　 严灵峰：《 中国是资本主义的经济，还是封建制度的经济？ 》，《动力》第 1卷第 1期。
　　①　　 严灵峰：《 中国是资本主义的经济，还是封建制度的经济 ？》。
　　严灵峰和任曙的观点，受到了刘梦云、刘苏华等人的反驳。刘梦云针对任曙的帝国主义对于中国的经济作用是商品输入的观点，指出：帝国主义是垄断的资本主义，它对殖民地半殖民地国家的侵略 不单表现于商品的输出与原料的输入，（还）表现于它的财政资本在殖民地半殖民地的统治；表现于为财政资本所控制的银行、工厂、矿山、交通，而尤其工具以及商业机关的统治；表现于势力范围的夺取；表现于利用并经过殖民地与半殖民地的地主军阀、买办资产阶级等来剥削与奴役广大的殖民地与半殖民地的工农群众。 他认为任曙只看见商品关系，而看不见剥削关系 ，看不见帝国主义侵略中国的目的 并不是为了要发展中国的资本主义，使中国变成一个资本主义国家，而是为了要使中国变成它的殖民地，变成它的附庸 ③。
　　刘苏华认为：任曙、严灵峰等人把目前中国说成是 资本主义社会 ，是因为他们是机械论者，而他们把 华洋资本 一视同仁的论调，从根本上说 是要取消中国的反帝国主义斗争 ①。
　　４。陶希圣的 半殖民地 社会观陶希圣没有直接介入新思潮派和 动力派 的争论，但他对中国社会性质的判断并非与这二派争论的问题无关。
　　陶希圣认为 在今日，与其提出解决中国问题的主张，不如对中国社会加以深刻的观察 ， 中国社会构造是中国目前要解决的一切问题的根源 ， 不认识中国社会结构，便不知道中国的问题 ， 便无从提出解决中国问题的主张.显然，他对中国社会性质的观察是为解决中国问题的需要而进行的。他指出，观察中国社会应有三个观点：第一是历史的观点，因为现实的社会 是动的，是几千年历史运动所造成的 ；第二是社会的观点，因为中国社会的构造及政治组织，虽由大人物造成，但 大人物是社会的创造物 ；第三是唯物的观点，因为 中国历史不是心的发展或观念的发展 ，而是 地理、人种及生产技术与自然材料所造成的.同时，他也指出研究中国社会还应注意如下一些问题：其一，避免因袭欧洲学者解剖欧洲社会所得的结论，而漫加演绎 ，须知不同的社会有不同的特点；其二，避免把中国当作西欧小国看待，须知 中国是个庞大的发达不平均的社会 ；其三，避免混淆滥用名词，须知同一名词，在不同时代不同国家所含的具体内容并不一定相同；其四，避免 排斥不合于成见的社会成因 ，须知排斥某些不合成见的社会成因，便容易错认中国问题之所在②。
　　陶希圣认为， 资本主义经济学者常以欧洲中世封建制度来和中国社会比拟，所得的结论是中国现在连封建势力都没有。共产主义者常以欧洲资本主义社会解剖所得的论断来应用于中国社会，所得的结论是中国已有尖锐化的阶级对立 ，他们都是 只见树木而不见森林.他特别强调：世界上从来没有纯粹的社会型出现于历史 ， 要不放过中国特有的社会现象 ①。
　　②　　 任曙：《中国经济研究绪论》，《中国现代哲学史教学资料选辑》（下册）。
　　③　　 刘梦云：《中国经济之性质问题的研究》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第四册。
　　①　　 刘苏华：《唯物辩证法与严灵峰》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第五册。
　　②　　 陶希圣：《如何观察中国社会》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第五册。
　　①　　 陶希圣：《中国社会到底是什么社会？》，同上。
　　因此，他不赞成为中国社会作一成不变的结论。他研究此问题最初是从几个 实际的社会现象 开始的，这几个现象是：第一， 宗法制度已不存在，宗法势力还存在着.他认为宗法制度的基础为 世禄 ，而宗法制度的特质是 父系、父权、父治.所谓 世禄 即世代享有禄位之意。他引《五礼通考》 古者有井田，有世禄 语，证 世禄 与井田并存，井田废、封建亡，世禄即废。世禄废，则宗法制失其基础，故 宗法制度随封建制度消灭.但宗法制度虽灭，宗法制的特质犹存。中国亲属制度 纯以男系为本位 ，是为 父系.中国的继承法 纯依宗法以定继承人 ，即采取嫡长子继承制，是为 父权 ；中国家庭 一切由父主持 ，是为 父治.他认为正是 在这种父系、父权、父治的特质和尊尊亲亲、男女有别的精神之下，中国民族保存着几千年来变迁很少的家族制。
　　这种家族制到今日还是社会组织的一种单位 ，因此，中国社会是不存在宗法制度的宗法社会。
　　第二， 封建制度已不存在，封建势力还存在着.他从三个方面论证了此观点。其一，中国的封建制度仅存于周代。春秋时期，商业资本主义 已渐发达 ，促成七国争霸和中央集权国家的形成，封建制度就此崩坏。其二，中国的 圣经贤传 是产生于封建制度崩坏时期的封建思想的结晶，它在后来得以长期保存，是依赖于它本身 以外的势力 ，这势力乃是中央集权时代帝王与士大夫集团的势力。其三，在封建制度崩坏和中央集权制度代起及发展的过程中形成了依附于帝王、农民起义首领、军官士子（后二者为潜在的帝王）的士大夫阶级。这个阶级的势力表现于政治则为官僚政治，表现于社会上人与人的关系则为隶属关系，表现于思想则为等级思想。因此，它实际上是一种中央集权制度下的 封建势力.这种势力长期阻碍了中国资本主义的发展，它也是中国农民痛苦的根源。
　　第三，帝国主义的侵略引起了中国社会构造的改变。他认为这种改变首先导致了士大夫的崩溃，商人地位升高，部分 富裕的士大夫（官僚） 兼成为地主与资本家。其次，促进了中国资本主义的 非正常发展 ，即 在法律上 中国资本分属于外国资本家、买办、官僚和中国资本家。 在经济上 ，中国资本莫不附庸并屈服于外国资本之下.他认为，在这个过程里， 因有士大夫阶级的介在，资本阶级颇具有士大夫阶级性，更容易和战斗团体结缘.又因为资本阶级的发展，不是 内部自发的形式 ，而是 外部的轧轹 ，所以虽在资本阶级形成，却 看不见封建思想的破坏和民主革命的成功.第四，中国社会存在阶级。他认为，在城市，资本阶级与无产阶级 已有' 见端'. 在农村，虽然对大地主所占耕地的比例估计有所不同，但地主和佃户分别成为不同阶级的状况是不能否认的。
　　综上所述，陶希圣认为：中国社会 从最下层的农户起到最上层的军阀止，是一个宗法封建社会的构造，其庞大的身份阶级不是封建领主，而是以政治力量执行土地所有权并保障其身份的信仰的士大夫阶级，中国资本主义受这个势力的桎梏，所以不能自发的发展。自帝国主义的经济势力侵入以后，上层社会除兼地主与资本家的残余士大夫阶级而外，新生了以帝国主义资本为中心的资本阶级。在都市，资本阶级与无产阶级的对立，已有' 见端'.在乡村，全国耕地大半属于地主而为佃田，农民土地问题形势极为严重 ①。
　　这便是他对中国社会状况的分析和概括。后来，他把这种社会性质概括为半殖民地 性质②。
　　值得注意的是，陶希圣自认是运用 唯物 的观点观察中国社会，他的结论大体与中共党人的结论近似。所不同的地方，最明显的是：他承认阶级的存在，却不赞成阶级斗争；承认应以民众，即农工商及 革命的知识分子 为基础，却否认中国无产阶级已有独立革命的可能。反对'无产阶级的领导地位' 的一阶级论 ③。
　　（二）中国社会史的论战
　　判断社会性质离不开对历史的探讨，因此，在社会性质的研究和论战之中，很多人是把二者联系起来进行考察论述的。但由于后者在逻辑上是前者的引申，且其涉及的问题更为广泛，故社会史的论战也可以说是社会性质论战的深入。民国二十一年（１９３２年）《读书杂志》刊出中国社会史论战专号第一辑，发表了该杂志主编王礼锡《中国社会史论战序幕》一文，提出了 原始共产主义在历史上的根据 ， 中国的封建制度从什么时候开始？什么时候开始崩溃？中国商业资本的发展及其在历史上的作用 ， 什么原因使中国不能自动的发展到工业资本主义时代 等中国社会史问题，并综述了其时学术界的不同观点。由此开始了以《读书杂志》为阵地的中国社会史论战。
　　这次社会史论战的参加者有马克思主义史学家郭沫若、吕振羽、翦伯赞等，新生命派的陶希圣、梅思平等，托派的李季、陈邦国、王宜昌、杜畏之等。
　　论战前后出版了一些著作，如郭沫若的《中国古代社会研究》，陶希圣的《中国社会之史的分析》、《中国封建社会史》，吕振羽的《史前期中国社会研究》，李季的《中国社会史论战批判》等。此外，《读书杂志》的《中国社会史论战》专辑共出版了四辑，并且，还有苏联及日本学者发表的文章。
　　１。社会史论战的焦点及各派间的争论这次社会史论战大体围绕三个问题进行：一是关于亚细亚生产方式问题，二是中国历史上有没有奴隶制社会问题，三是秦汉以后的中国社会性质问题。而最根本的问题在于人类社会历史的发展有没有共同的客观规律，马克思主义关于社会发展阶段的学说是否适用于中国的社会？
　　所谓 亚细亚生产方式 是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中提出的概念。他说： 大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。 当时人们在讨论中普遍关注的是，这种亚细亚生产方式究竟代表哪种社会发展形态？郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，认为这种生产方式是指古代的原始共产主义社会。以后，郭沫若又根据日本学者的观点修正了自己的看法，指出： 马克思所说的亚细亚生产方法，或东洋的社会，实等于家长制或氏族财产 ； 作为社会发展之一阶段的所谓亚细亚生产方式，是奴隶制以前的阶级的命名。 ①李季不同意郭沫若的看法，他认为东西社会大不相同；亚细亚生产方法，就是氏族社会的继承者； 自夏至殷末为亚细亚的生产方法时代。 ②胡秋原则认为亚细亚生产方式是指专制主义，以为自秦至清末这一时期，是专制主义社会，也就是亚细亚社会。除此几种意见之外，还有人认为它是指东方的封建社会，也有人认为它包含了资本主义以前的整个东方社会等等。
　　总之，说法多种多样，始终没有统一。
　　①　　 陶希圣：《中国社会到底是什么社会？》。
　　②　　 陶希圣：《中国社会史绪言》。
　　③　　 陶希圣：《从中国社会史上观察中国国民党》。
　　关于中国历史上有无奴隶制社会问题。郭沫若的《中国古代社会研究》根据甲骨文字、青铜器铭文、古文献，判定中国古代的西周时期是奴隶制时代。这个意见遭到李季、王礼锡、胡秋原等的一致反对，他们共同认为，中国古代并不存在奴隶制度。如李季认为：原始社会后，可以经由奴隶制到达封建社会，也可以经由亚细亚生产方式到封建社会，由于自然地理环境的影响，欧洲的奴隶社会衔接着氏族社会，而东方中国却没有奴隶制，氏族社会之后是亚细亚生产方式。也有人认为中国没有奴隶制社会，它只是氏族社会到封建社会间的一个过渡，等等。继郭沫若的 西周奴隶社会 说之后，吕振羽又提出了殷代是奴隶制社会的看法。邓云特（邓拓）等人也都认为中国存在有奴隶制社会，只是在对奴隶制存在的具体时间上看法不同。
　　关于春秋战国以来中国社会性质的问题，亦即春秋战国以后的社会性质是封建主义还是资本主义社会的问题。对于这个问题陶希圣先后提出过两个说法：其一，他在论战开始提出周代为封建时期，从战国到清末是商业资本主义阶段。嗣后，当他撰写《中国社会史》一书时对以上提法作了大的修正。
　　他提出：商周时代为氏族社会末期，称原始封建社会；战国、秦汉为奴隶社会时代；汉末至唐初，是封建制度发生、完成发达的时期；此后，封建制开始瓦解，由宋至清末为城市手工业及商业资本主义；清末以来为半殖民地社会。他之所以区划如此具体，是因为他坚持认为对中国古代社会的各个阶段应做具体分析。李季认为中国自秦至清鸦片战争前为 前资本主义生产方法时代 ，中国真正的封建制度仅与周代相始终。此外，还有一些人认为，春秋战国以后的社会，既不是封建社会，也不是资本主义社会，而是一种 特殊的社会形态.胡秋原即持这一看法，他在《亚细亚生产方法与专制主义》一书中指出：在封建主义与资本主义之间，存在一个专制主义时期。这一时期的社会制度有三个根本标志：官僚、常备军和货币租税形式。郭沫若、吕振羽、翦伯赞等人则都认为中国社会在奴隶社会以后经历了长期的封建社会。他们只是在封建社会起止的时间上有不同看法。郭沫若认为春秋以后中国社会才由奴隶制逐渐转入了真正的封建制。吕振羽和翦伯赞则认为中国封建社会始于西周。
　　综观整个社会史的论战，以郭沫若为代表的一方基本是运用马克思主义社会形态理论来解释中国古代社会发展史。郭沫若认为他所写的《中国古代社会研究》， 可以说就是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的续篇.并指出 中国人所组成的社会，不应该有什么不同 ，马克思主义的辩证唯物论适用于中国古史的研究。而陶希圣、李季、胡秋原等人，也都使用马克思主义社会形态理论中的概念、词句，但他们极力强调中国社会历史发展的具体性、特殊性，这是造成论战双方意见分歧的一个不可忽视的原因。
　　①　　 郭沫若：《社会发展阶段的新认识》，《文物》第 1卷第 2期。
　　②　　 李季：《中国社会史论战批判》，转引自何干之《关于亚细亚生产方法问题的论争》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第四册。
　　２。马克思主义史学的创立早在２０年代初期，唯物史观就在史学界产生了积极的影响。至３０年代，经过社会史研究的开展和社会史论战，唯物史观在历史研究中得到普遍运用，并涌现出一批运用马克思主义理论研究中国历史的学者，成为中国马克思主义史学的主力军，郭沫若、吕振羽、翦伯赞等为其中突出的代表。
　　郭沫若（１８９２- １９７８年）四川乐山人，早年留学日本，２０年代初回国。
　　民国十六年（１９２７年）国共分裂后避居日本，开始了他的史学研究。在此之前他曾大量阅读过马克思主义学说。民国十四年（１９２５年）他翻译出版了日本学者河上肇的《社会组织和社会革命》一书，后又接触到河上肇《唯物史观研究》和马克思的《〈政治经济学批判〉序言》，对人类社会发展的 因果律 有了较深的了解。他的史学研究是在马克思主义唯物史观的指导下开始的。民国十七年（１９２８年）七月，郭沫若写了《周易的时代背景与精神生产》，指出 周易的时代是由牧畜转化到农业的时代 ；《易经》是原始共产社会变成奴隶制时的社会的产物。八月，写成了研究《诗经》、《书经》的《诗书时代的社会变革与其思想上的反映》。文中运用马克思主义原理分析中国古代社会，认为亚细亚的、古典的、封建制的和近代资产阶级的生产方式， 这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在.十月他又写成《中国社会之历史的发展阶段》，论述了中国社会历史从古到今的发展，认为：西周以前是原始共产制，西周时代是奴隶制，春秋以后是封建制，最近百年是资本制；证明中国历史也遵循一定的历史发展规律发展。民国十七年八月底，郭沫若开始接触甲骨、金文。他继承了前人在甲骨、金文研究的成果，并以新兴科学的观点研究，要 从这古物中去观察古代的真实的情形，以破除后人的虚伪的粉饰——阶级的粉饰.在此基础上，他写出了《卜辞中之古代社会》和《周金中的社会史观》。这两篇文章突破了历来研究甲骨金文学者仅仅注意文字结构的考释和汇集的局限，通过甲骨金文的研究， 看定一个社会的真相，判明以前的旧史料一多半都是虚伪 ， 让这些青铜器来说出它们所创生的时代 ①。从而对判断中国古代社会性质，提供了有力的说明。民国十九年（１９３０年），郭沫若将上述五篇论文合辑成书，取名为《中国古代社会研究》，该书的出版在中国史学界产生了重要的影响。
　　吕振羽（１９００- １９８０年）湖南武冈人，民国十五年毕业于湖南商科工业学校，民国十七年（１９２８年）起相继在民国大学、中国大学任教。在中国社会史的论战中，吕振羽开始运用马克思主义研究中国历史，陆续写出《中国经济之史发展阶段》、《史前期中国社会研究》、《殷周时代的中国社会》及《中国政治思想史》等论文和专著。其中《史前期中国社会研究》和《殷周时代的中国社会》是他后来所作《中国社会史纲》的头两册。在这些论著中，他根据摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等著作所揭示的远古社会发展的一般规律，以出土的古代器物为主要史料，从神话传说中剔出史前期社会史的材料，把中国历史研究扩向东周以前的神话传说时代，填补了中国原始社会研究的空白。他还引述马克思主义的经典论述和世界历史，论证了奴隶制社会是大多数国家历史发展必经的一个阶段。
　　并且对殷代的经济基础和上层建筑作了反复具体的分析，详细地论证了殷代是奴隶制社会，提出了 西周封建说 的观点。此外，吕振羽在思想史方面，突破旧式学术史的传统，运用历史唯物论的原理，对近代以前的各种思想流派的演绎更替，按照不同的社会发展阶段，从 各阶级及阶层的构成上去加以论究 ，钩玄索隐，举纲提要，整理出一个有规律的发展体系。从而在中国哲学史、思想史上做出了贡献。
　　①　　 郭沫若：《周金中的社会史观》，《中国古代社会研究》。
　　翦伯赞（１８９８- １９６８年）湖南桃源人，早年毕业于武昌商业专科学校，民国十三年（１９２４年）赴美国加利福尼亚大学研究经济一年，民国十六年（１９２７年）后开始研究历史。在中国社会史论战中，翦伯赞写出了《中国农村社会之本质及其历史的发展阶段之划分》、《前封建时期之中国农村社会》、《关于 亚细亚生产方法 问题》等一系列论文，用唯物主义观点，对中国农村社会性质、历史等作了深入探讨。为阐明近代中国社会是半殖民地半封建社会这一观点提供了有力的论证。
　　除以上三人外，这一时期的马克思主义史家还有侯外庐、何干之、邓拓、华岗等人。他们的著作、文章如《中国古代社会与老子》（候外庐）；《中国社会性质问题论战》、《中国社会史问题论战》、《近代中国启蒙运动史》（何干之）；《论中国历史上的奴隶社会》、《论中国封建社会 长期停滞 的问题》、《近代中国资本主义发展的曲折过程》（邓拓）等，都是运用马克思主义理论进行社会史研究的有影响的成果。在中国，这些史家和他们的工作为中国马克思主义史学的起步和发展做出了贡献。
　　八、哲学的发展与论争
　　（一）现代各派哲学体系的形成与争论
　　２０年代初期开始的包括马克思主义哲学在内的大量西方哲学思想的输入，为中国哲学思想的发展带来了新的生机。民国十四年（１９２５年）四月，中国哲学会成立；民国十六年（１９２７年），《哲学评论》创刊。至此，国内有了专门的哲学交流场所和专门的哲学研究刊物。同时中国人借鉴外来理论、自创哲学体系的尝试亦已开始。到了３０年代，各种不同的哲学流派已渐形成，其相互间的争论遂因之而起。
　　１。张东荪的哲学观点及其批判张东荪２０年代开始研究哲学，先后翻译了柏格森的《创化论》、《物质与记忆》及《柏拉图五大对话》，出版了《道德哲学》、《新哲学论丛》等著作，为西方哲学在中国的进一步介绍传播作出贡献。２０年代末期，他在译介西方哲学的同时开始自创学说。他的哲学主承康德，而又博采柏格森、詹姆斯等，以杂、变为特征①。张东荪曾说： 哲学就是所谓理论概念。 ②这是他研究哲学奉行的准则。故此他主张以认识论作为哲学研究的出发点③。
　　张东荪把自己的认识论称作 多元认识论.这是因为它是在康德认识论的基础上 糅合各家 而成。他认为： 我们关于外物有所认知必先有若干根本格式。但我们却不能专靠这些原始的格式而必须加以锻炼。这便是主观的方式与客观的外物交互而作用，既经交互以后，我们便很难分得出来哪一个是纯粹方式哪一个是纯粹的客观。因此我主张我们对外界的认识，不是摄影乃是先以自己的格式吸收外界的材料，然后再变化自己的格式以应付客观的实际。于是格式愈变化而愈复杂，其与客观的对象相交织乃亦愈密。 ④也就是说，认识是人脑中先验的范畴，是概念一类的 经验 与外界事物的 材料 发生相互作用的过程。在他看来，在这个过程中，第一，范畴概念一类 格式 是起主要作用的，没有它们便无所谓认识；第二， 格式 不是任意地规范 材料 ，而是与 材料相交织 而发生作用，从而 格式 本身也不断变化，以与 对象 更加切合；第三， 材料 或对象是实际存在的，叫做 真的外界.正因为此，才有 格式 因与材料 交织 而发生变化的事情发生。在此基础上他进一步提出：引起 先验格式 发生变化的过程是 相涵关系 在起作用。他认为： 先验格式 有动、静两个方面。静的方面即为设准（假设）或范畴；动的方面叫 相涵的关系.设准或范畴虽一经设立后相对不变，涵义的范围却可大可小。认识的发展正是在设准或范畴的涵义与对象材料的相互关系的作用下实现的。他还认为：既然真的外界是靠人的 条理 （即范畴、概念等）来认识的，那么 外界 便 只是空的架构，而无实质.因此说来，物 有物理而无物质 ，生 有生理而无生命 ，心 有心理而无心灵 ； 这亦就是说一切都是架构.于是认识的多元论的本体论 便成为泛架构主义 ①。
　　①　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社 1989 年 3月版。
　　②　　 《哲学究竟是什么》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第二册。
　　③　　 《认识论的多元论》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第二册。
　　④　　 《认识论的多元论》。
　　这里虽说到 本体论 ，但那是从属于张东荪的认识论的。他认为关于物质 存在 即 有东西作用于我们的感官之上 的问题，从柏拉图到贝克莱、休谟、康德、叔本华都未尝否认。他们都可以说是 大大地唯物论者 ，只不过唯物、唯心是无谓的争辩，重要的在于人的主观如何认识世界。由此他针对３０年代初期唯物辩证法书籍 大有满坑满谷之势 ，编辑了《唯物辩证法论战》一书，并发表一系列文章， 对于唯物辩证法作破坏的批评 ②。
　　他认为：辩证法在哲学史上含义本不相同，到黑格尔那里有 正反合 的程式。这个程式与其说是方法，不如说是 行历 （类于发展过程）。其 正反合 应是 本对合 或 起承合 之意。而且在黑格尔那里 正反合 只是一种思想程式 ，且无时间观念。马克思不是从纯哲学讨论辩证法，而是 想发现一个决定论的公式以说明一切历史 ，故把辩证法和进化论结合一处，把 正反概念改成矛盾斗争概念，并使它有了时间和发展顺序，从而成为因果律。③他认为： 正反合 的现象是常常可以见到的，但不能断定其是普遍永恒的； 对待 、 负面 、 矛盾 各有其义，不能混为一谈； 由量到质只能就一件一件各别事实而言，乃是实践的结果，不能变为预定的普遍方法。 ①他还批评了唯物史观及 哲学是有党派 的观念②。
　　张东荪的哲学很快受到唯物主义哲学阵营人物的批判。艾思奇、邓拓、陈伯达等分别撰文驳斥张东荪等人对马克思主义唯物辩证法的批评。他们指出：张东荪等人的哲学否认哲学本体论的存在，等于取消了哲学；是一种腐败的唯心论、神秘主义和非理性主义， 一方面企图把人们束缚于空虚的幻梦中，一方面凭藉火与剑以攻' 异端' ，企图使人们永远俯伏为保守历史和自然的奴役.③把马克思和黑格尔混为一谈是 企图蒙蔽问题中心的一种烟幕 等等。④除中国共产党人外，叶青及一些托派理论家也参与了对张东荪等人的批判。
　　①　　 《认识论》，转自《中国现代哲学史新编》，吉林人民出版社 1987 年12月版。
　　②　　 《〈唯物辩证法论战〉弃言》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第二册。
　　③　　 《辩证法的根本问题》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第二册。
　　①　　 《唯物方法论之总检讨》，转自《中国现代哲学史新编》。
　　②　　 《思想的论坛上几个时髦问题》，转自《中国现代哲学史新编》。
　　③　　 《腐败哲学的没落》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第一册。
　　④　　 《形式逻辑还是唯物辩证法》，转自《中国现代哲学史新编》。
　　２。叶青哲学及其批判
　　叶青（１８９６年生），本名任卓宣，四川南充人，早年就学于北京高等法文专修馆，后曾入莫斯科中山大学学习，并加入中国共产党。民国十七年（１９２８年）脱党，民国十九年（１９３０年）到上海任新垦书局总编辑。２０年代末至３０年代先后发表《在科学前的唯心论与唯物论》、《科学玄学底论战与唯物唯心底论战》、《张东荪哲学批判》、《哲学到何处去》、《为发展哲学而战》等大量文章、著作。其中涉及辩证法、认识论、方法论、历史哲学、人生哲学、宗教哲学、文化哲学、科学哲学等多方面。他也是３０年代哲学论战中的重要人物。他的哲学观点大体有以下几个：第一，哲学消灭论。他认为 哲学是上承宗教、下启科学的知识体裁.当科学出现后，便开始处处打击哲学： 自然科学夺去它的自然哲学的领域；社会科学夺去它的人生哲学的领域 ，而 论理学、心理学、伦理学 相继独立，自成一个专门的科学， 所以哲学的领域是日益缩小了. 因此，今天哲学的重要问题是消灭旧哲学、哲学的哲学，阐明新哲学、科学的哲学 ①。他指出： 哲学消灭论是辩证法的 ， 只有辩证法才把哲学看成有生长死灭过程的东西，才把哲学看成历史的产物。哲学消灭论是进化的 ，因为它将被更为 实在、细密、精确 的科学代替。 主张用科学来代替哲学，这在知识底进化上有推动作用 ； 哲学消灭论是革命的 ， 它否定哲学、肯定科学、完全在做知识革命底工作 ； 哲学消灭论是科学的 ，它 不仅有方法上的根据，而且有事实上的根据 ②。
　　第二，科学与哲学的关系统一论。他认为在理论上， 哲学与科学统一于智识；而智识底发展是一元的 ，从而哲学与科学的统一构成一个正反合的公式： 科学之包括哲学——正，科学之脱离哲学——反，科学与哲学的统一——合；在历史事实上存在一个 哲学包括科学 到 科学脱离哲学 、又到 科学与哲学统一 的过程。哲学与科学的统一又可称为 科学的哲学.它 是理论阶段底科学 ； 它本身是出自科学，出自发达到高阶段的科学 ； 它所构造成的根本原理……是综合融贯一切科学底成果所提炼出来的 ； 这种科学的哲学就是辩证法的物质论 ③。
　　第三，物质论和观念论的统一论。所谓物质和观念的统一是指 机械的物质论与观念论底综合 而为 辩证的物质论.他说： 统一是辩证法的综合，承认有主导的东西之存在。因此统一对立物是站在某一方面吸收它一方面的意思，所以统一就是吸收。物质论与观念论底统一论等于观念论的吸收论 ，也就是用物质论吸收观念论的意思。他认为：观念论的基本命题是 思维决定存在 ，这个命题 在自然观方面说是错误的；在社会方面说则有其正确性.运用辩证法吸收观念论就是 抛弃观念论在自然现象方面的思维决定存在之说，而保存其在社会现象方面的思维决定存在之说 ①。
　　第四，思维科学创立论。他认为宇宙中的现象有三种：自然、社会、思维。相应地科学也有三种： 研究自然现象的叫做自然科学，研究社会现象的叫做社会科学，研究思维现象的叫做思维科学。 他说，事实上，当时只有自然科学和社会科学， 却没有思维科学 ，因此思维科学的创立是势在必行之事。他认为人类知识的历史经历了从宗教到哲学、又到科学，从自然科学到社会科学，再从社会科学到思维科学的历史的、逻辑的发展过程。社会科学的发展已经走到了导出 思维科学的地步。思维科学的部门有三种： 研究思维之工具的，有言语学等；研究思维活动的，有论理学等；研究思维之结果的，有智识学和文化学等 ②。
　　①　　 《哲学之概观》，《中国现代哲学史资料汇编续集》第十一册。
　　②　　 《哲学不会消灭吗？》，《中国现代思想史资料简编》第三卷。
　　③　　 《关于 哲学到何处去 》、《关于哲学消灭论》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第一册。
　　①　　 《观念论不可吸收吗？》，《中国现代哲学史资料汇编续集》第十二册。
　　②　　 《思维科学底必然》、《宗教哲学与科学》，《中国现代哲学史资料汇编续集》第十册。
　　叶青以马克思主义理论家自居，他的诸多论述也大抵自辩证法立言，但同时他又以 努力于建立、创立 新哲学自任③，因此事实上，又对马克思及列宁主义理论作出唯我所用的解释和发挥。所以他的哲学观点一方面受到张东荪一派哲学思想家的批评或反驳，另一方面也受到中国的共产主义哲学思想家的批判。艾思奇指出，叶青 把整个的哲学消散在各种科学部门里 ， 使它没有一个自己特有的领域和对象 ，这是 机械论的错误 ①。卢心远指出： 叶青方法论上的主要错误……是曲解了辩证法 ，他 为了要自命不凡，便故意将前人已经说得很明白的理论，加进一些自己底错误见解去 ，使 原来很明了的思想也变成了一缕乱麻 ②。艾生指出：叶青的思维科学说 把思维的作用太夸大了，不仅把它与自然社会平列，鼎足而三，而且他把它抬在自然社会之上。认为社会现象都不是自己存在，而思维现象反而自己存在……这完全忽略了思维之来源及其产生过程. 他把思维孤立起来，与物质对立起来，使它单独对物质发生作用，并产生它，这是不合事实的.叶青的做法 不外' 偷梁换柱' ，想把新哲学消灭了，而把他所建立的' 心物综合论' 或' 观念论' 装在思维科学这一名目之下，再搬运进哲学所占据的地位来 ③。
　　３。李石岑《未来的哲学》及其批判李石岑（１８９２- １９３４年），湖南醴陵人。早年留学日本，回国后在商务印书馆任职，主编《教育》、《民铎》等杂志，大力宣传介绍西方哲学思想，发表过《輓近哲学之新倾向》、《中国哲学和西洋哲学的比较研究》、《宗教论》、《佛法与人生》等论著。２０年代末期他游学法德等国，归国后于民国二十二年（１９３３年）初发表《未来的哲学》一文，对马克思主义哲学做了概括介绍并给予很高的评价。
　　《未来的哲学》全文分《导论——到未来哲学之路》、《本论——未来哲学的本质》两部分。前一部分叙述了西方哲学自黑格尔以来的发展趋势。
　　他指出黑格尔以后反对黑格尔的哲学分成两派： 一为自然科学派，一为新观念论派 ，前者以孔德、密尔的实证主义、达尔文的进化论等为代表；后者以郎格（Ｌａｎｇｅ）的 唯物论史 、马赫（Ｍａｃｈ）的新实证主义、杜林（Ｄüｈｒｉｎｇ）
　　的 现实哲学 为代表。前一派 尊重自然、推崇物质，但不能舍弃第一原理，不能放弃本体界，不能摆脱形而上学的观点，结果遂诱致现代哲学上柏格森一流的创造进化说、詹姆士一派的实用主义.后一派 本是站在唯心论的立场的……其发展到现在不过为进一步的康德哲学的说明者而已.总之，这两派哲学虽然在理论上组织得如许严密，可是在社会上见不到实效。
　　而且所谓严密，只是部分的严密，在整个体系说来，却暗藏着许多矛盾的神秘，终于找不到出路而日就衰落之途.在这两派之外还有一派 最急进的哲学 ，便是费尔巴哈。费尔巴哈是解决 康德残留下来的实在和思维的矛盾 的 第一人.他 对实在和思想的说明 ， 一面把从前的观念论作一个结束，一面开拓未来的哲学的基础.这 未来的哲学 便是马克思、恩格斯、列宁（文中称伊里奇）的 新唯物论.文章的第二部分即概述这 新唯物论 的本质内容。李石岑写道： 新唯物论所受黑格尔辩证法的影响很大 ，同时也包括 费尔巴哈的唯物论的因子.但它的 全部意义乃是由马克思恩格斯伊里奇诸人完成的.他指出 未来的哲学必然的以新唯物论为主营，无论哲学形态依存于社会发展的方式（如何），不能不走上新唯物论一途。即就哲学本身而论，那些单纯主观臆造的哲学，决无存立的余地……也必然的走上新唯物论一途。 他从 统一说 、联系说 、 实践说 三点来叙述这一 太大 的 唯物史观 内容轮廓。 统一说 叙述的是马克思主义关于宇宙是一个动的统一于物质的整体的观点。他写道： 真正的自然是不断的运动和变化的 ， 世界一切的东西……都是运动过程 ； 自然是单一不可分的整体……是一个物质体的世界……（它）包含着一切的矛盾 ； 自然界由内在的矛盾每达到一定的量之时，便发展为一个较高的阶段的过程，而起一个质的突变的变化。矛盾不绝，变化亦不绝，即是对于矛盾的统一亦不绝。一度矛盾即生一度统一.这个过程 是继续的、无止境的.
　　③　　 《关于怎样研究哲学》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第一册。
　　①　　 《几个哲学问题》，《中国现代哲学资料史汇编》第二集第一册。
　　②　　 《叶青之所谓思维科学》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第一册。
　　③　　 《叶青之所谓思维科学》。
　　联系说 是指马克思主义的认识论。他指出 新唯物论 的几个原则：（一）认识的对象是 离开我们的主观意识精神而独立的整一性、物质性的自然界 ；（二）主观只是自然界的一部分， 实在可以决定意识，意识不能决定实在 ；（三）真实的认识在于使认识 适合于 自然界；（四）
　　人对自然可以 由不完全的认识渐渐达于完全的认识.他还介绍了辩证法的主客观统一观点、认识由低级向高级、由感性向理性发展的观点、现象与本质联系、原因与结果之关系、相对与绝对之关系、真理与谬误的关系等观点。
　　实践说 他称之为 价值论.他指出新唯物论的实践观 认定社会的实践才是实践的正解……社会实践是理解并把握整个的现实发展过程的实践，这不是淑世的实用主义、混沌的道德主义、消极的机会主义所能容纳的.它承认理性，但认理性是 伴着现实发展的东西 ；它也承认自由，但认自由 是受必然所决定的.李石岑的文章最后指出：新唯物论未来或为哲学的中心， 有历史的社会的发展做背景。新唯物论的发生与发展和一个新兴阶级有密切的关系。这样看来，１８４０年以后新起的三派哲学只不过（为）这种新哲学的陪衬，或仅少部分的引导而已.李石岑在发表《未来的哲学》的同时，还发表了《相对的真理与绝对的真理》一文，对马克思主义的真理论作了进一步阐发。这两篇文章的发表反映了他的哲学立场的转变，反映了３０年代初期马克思主义在中国思想界影响的扩大，因此遭到唯心主义哲学派别的批判。周辅成的《论未来的哲学——新唯物论》是批判文章中有代表性的一篇。他认为李石岑对近代哲学史的发展趋势看法不正确。 言哲学之变迁，何以竟将资本主义之进展连在一起？ 费尔巴哈在西方哲学史上是个 小人物 ，当不起 惊人发现 之称。针对李石岑介绍的 新唯物论 的 统一说 ，他提出： 现象界与本体界有别 ； 哲学之物质，非是物理学上之物 ；唯物论者不懂得 科学之意义.把辩证法说成 物质性之自然界本身所具有，乃根本不通.认为 物之变化纯外物的影响 及所谓 内在矛盾说简直是违反科学精神之趣.针对李石岑的 联系说 ，他提出 在认识之前先假一已知之自然并先知人又是自然之部，此若不应属于知识之应用论，便即是认识论上的独断论……未曾接触到知识论之问题. 须知认识论上之所谓主体是伦理之存在而非事实之存在。哲学上之真理属于相对或绝对之问题，乃是问题真理之标准是否绝对的。 针对 实践论 他提出： 知、行总须有别，以其有别，所以须各论；然后二观念可明，二概念才清楚.他又说： 社会的实践才是实践的正解 一语 是把人的活动与社会的活动看成一样 ，这一点是 倒果为因，是野蛮人的思想，盖野蛮人就把自己的行为看得最不重要，以社会之活动及他人的活动为自己之模范，自己根本不能判别好坏，只好让社会之尚于好者而好之①等等。
　　显而易见，周文完全是站在唯心主义哲学立场立言，而这种争论则成了３０年代哲学问题争论的一个侧面。
　　（二）马克思主义哲学在中国的进一步阐发
　　２０年代末至３０年代初，一大批马克思主义哲学著作与国外阐述马克思主义哲学著作中译本的问世，为国内马克思主义的研究深入开展创造了有利条件。而同期发生的哲学论争则为马克思主义哲学在中国系统的阐发提供了动力。此后一二十年间陆续出版了一大批研究和阐述马克思主义哲学的著作、文章。其中艾思奇的《大众哲学》，李达的《社会学大纲》，毛泽东的《实践论》和《矛盾论》是具有代表性的杰出成果。
　　１。艾思奇的《大众哲学》艾思奇（１９１０- １９６６年）云南腾冲人。早年留学日本，自３０年代初归国，即投入马克思主义哲学的研究宣传工作，并参加了对张东荪、叶青哲学的批判。在此期间，他感到哲学和人类社会生活的关系非常密切，应该消除哲学神秘的思想，扩大哲学普及的范围，遂采取通信方式写出《哲学讲话》，先在《读书生活》杂志连载，后出版单行本。民国二十五年（１９３６年）印第４版时，更名为《大众哲学》。
　　《大众哲学》是一部通俗的马克思主义哲学教科书，书中根据马克思主义原理，对哲学的基本问题、认识的基本规律、辩证法的若干范畴等做了浅显易懂的解说。
　　关于哲学的基本问题，艾思奇首先说明了这个问题的由来。他指出：世界上的事物千差万别，但归结起来只能分为两类：一类是属于我们自己的，是 精神、意识等' 主观的东西'；一类是我们以外的，是 外界物质或' 客观的东西'.我们的主观思想与客观世界所发生的关系是怎样一种关系呢？主观思想怎样与客观物质发生互相影响和作用呢？ 这就是哲学上最根本的问题。对这个问题如何解决，就决定了人们对世界的根本认识和看法，也就决定了世界观的性质。人们的世界观虽种类复杂，但都可以归结为唯物论和唯心论两种世界观。唯心论的基本主张是夸大精神因素，夸大了感觉、思想、心灵等等一切属于精神方面的东西，把主观精神看做决定一切的最高的力量。唯物论的根本思想就是承认客观事物的真实存在，承认物质有独立的存在和自己的规律。物质是第一位的东西，精神是第二位的、派生的东西。唯心论中又分为：主观唯心论和客观唯心论。主观唯心论认为世界一切都是我们主观精神以内的东西；客观唯心论认为世界一切都是神的感觉、思想活动。他还辨别了唯物论与机械唯物论之间的不同。他指出：机械唯物论把一切事物的变化只看作位置和数量的变化，把物质变化看得太简单了，不能说明事物内部新东西的产生和旧东西的消灭。与机械唯物论不同，唯物论不仅承认事物的数量变化，而且也承认其性质的变化；不但承认物质自己会变化发展，而且要正确了解物质怎样变化发展。
　　①　　 周辅成：《论未来的哲学——新唯物论》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第二册。
　　关于唯物论的认识论，艾思奇首先区别了可知论与不可知论，阐明了唯物论可知论的基本主张。唯物论不仅承认客观世界有独立存在的物质，而且认为物质本身是可以认识的。唯物论的认识论是按照从物质到感觉和思维的路线而达到主观与客观的统一。他还指出：人们的认识有两种，一种是感性认识，只能认识事物的外表形象；一种是理性认识，能了解事物本身深刻的特性。他并论述了两者的关系。他还按照马克思主义的观点阐述了实践在认识中的地位和作用，认为实践是主观和客观的' 对立的统一' ，只有它能使理论更接近客观的真理.在真理问题上，艾思奇指明了主观真理论与客观真理论的对立与区别，并初步论述了绝对真理和相对真理的关系。他指出，主观真理论就是把真理看成是主观自生的，客观真理论则主张必须承认真理的客观性，只有能够反映出客观事物真理的见解，才是真理。
　　艾思奇在《大众哲学》里还阐述了唯物辩证法的三个基本规律。关于对立统一规律他指出，世界上任何事物内部都包含着矛盾，事物发展的根本原因在于事物的内部矛盾。矛盾的存在是普遍的、绝对的，它存在于一切客观事物之中。而统一则是暂时的、相对的。 因为这种矛盾和冲突永久存在着，而统一只是暂时的，所以任何事物都常常会被否定、被消灭，而转变成与自己相反的东西 ，我们认识一切事物的运动变动，也得要从它们的内部的矛盾认识起.关于质量互变规律，艾思奇指出，从量变转移为质变，又从质变转移为新的量变，这两种变化的互相关系，是辩证法的第二条法则，也即质量互变法则。世界上的一切变化，都是质和量的两种变化交织成的，在一个时候，我们看见质的方面没有什么变化，然而量却在那里变化着。在另一个时候，我们又看见质的突变，一种性质突然转化成另一种质，这也叫做 飞跃 ，也叫做 连续性的中断.因为经过这样一突变，旧有的物质就连续不下去了。这两种变化，在世界上万事万物中交织着，并且很密切地互相联系着。
　　新的质仍要在新质的基础上开始新的量变，这种新的量变，是在质变之后发生的，或者也可以说是由质变转移而成的。这就是所谓从质变到量变。
　　关于否定之否定规律。艾思奇指出，事物由于矛盾斗争而引起的前进发展，是通过肯定否定的反复过程来实现的。世界上的一切事物，都是依着肯定——否定——否定之否定（或正、反、合）的三个阶段发展的。由肯定到了否定之否定的时候，这事物经过了两次的否定，就把它所有的矛盾双双都解决了。在一个新的更高的基础上，又开始了新的正反合的发展和变化。每一个正反合就成为事物发展的每一个结节。这就是否定之否定规律。否定之否定不是循环，而是在更高一级的基础上的否定，这就说明了事物发展过程是沿着由低级到高级，由简单到复杂的上升路线前进，发展形式表现为螺旋式的上升的道理。
　　艾思奇还对唯物主义哲学的几个重要范畴如本质与现象、形式与内容、必然性和偶然性、可能性与现实问题等进行了论述，并指出了每对范畴之间的相互的辩证关系。
　　艾思奇的《大众哲学》把马克思主义哲学与现实中国的革命斗争紧密地联系起来，通俗易读，很受欢迎，因而从《哲学讲话》出版单行本到１９４８年１２月共印行了３２版、数万册，在马克思主义哲学宣传和普及方面作出了重要的贡献。
　　２。李达的《社会学大纲》２０年代中期，李达一面继续从事马克思主义宣传，一面开始运用马克思主义理论从事社会学研究。民国十五年（１９２６年）六月，他出版了《现代社会学》一书，系统地阐述了唯物史观与科学社会主义的基本原理。在此基础上，民国二十五年（１９３６年），他又出版了《社会学大纲》一书，对马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义做了更为系统深入的阐发。
　　《社会学大纲》按作者说法 是研讨世界社会的一般及特殊发展法则的.作者认为：研究社会学 唯一科学的方法，是唯物辩证法.这种方法 把社会当作不断发展着的、生动的有机体 来解释，要求对 构成特定社会的生产诸关系及其作用、发展， 即由一种有机体进到别种高级有机体的特殊运动法则 做客观的分析和探讨。并要求 指示实践的方法 ，以促成社会由低级向高级的变革。这是全书总的论纲。作者从五个方面 说明 这个总纲：第一， 说明唯物辩证法的一般的基本特征，描画出科学的现代世界观的一般轮廓 ；第二， 说明唯物辩证法在社会——历史领域中的应用和扩张 ，指出 科学的社会学 是 科学的世界观的分枝 ；第三， 说明社会之经济的构成，指出特定社会有机体的特殊发展法则及其由一种有机体进到别种高级有机体的特殊转变法则 ；第四，说明社会 政治的构造 、 国家的发展过程及其对于下层基础的关系 ；第五， 说明社会的意识形态及其对经济构造的正确关系.——这五个方面也就是该书的五个部分。
　　第一部分 唯物辩证法 ，分别从 人类认识史 、 科学的哲学 、 认识论和论理学 等方面阐述了唯物辩证法的意义。李达指出： 唯物辩证法，是唯一的科学的世界观。 它 摄取了人类认识的全部历史的成果 ， 是人类知识史的总计、总和与结论.唯物辩证法以解决哲学上物质精神之关系这个根本问题为基本出发点。它是辩证的唯物论，不仅承认物质为世界的本源，而且认为世界存在之根本形式 是运动。物质世界，是 物质的运动的多样的具体形态的统一.唯物辩证法 不但适用于自然的领域，并且适用于社会——历史的领域 ，它 反映现代社会中一切矛盾的社会生活的真相，反映现代的一切科学上的进步，反映进步的社会阶级的要求.唯物辩证法不只 从认识历史的普遍化概括 出发去 阐明反映外界发展法则的思维发展法则 ，还要 去研究外界发展法则在人类思维上反映的过程 ，亦即 研究认识的本身 ；它 是以反映论为基础的论理学 ，又是 当作认识论看的辩证法.在这一部分里李达还详细阐述了唯物辩证法的诸法则——即对立统一法则、质量互变法则和否定之否定法则——的内容、原理等等。
　　第二部分 当作科学看的历史唯物论 ，依次论述了辩证唯物论与历史唯物论间的关系、历史唯物论的对象等。李达指出：唯物辩证法包括两个部分， 即唯物论的自然观（自然辩证法）和唯物论的历史观（历史辩证法）. 唯物论的历史观即历史唯物主义是唯物辩证法与社会诸科学之间的媒介的环 ， 是唯物辩证法的必然的构成部分.历史唯物论的对象有三，第一是 把社会当作适应于生产力的特定的历史发展阶段上的社会的生产有机体去把捉 ， 阐明其固有的机能与发展的法则 ，说明社会的阶级关系； 进而探索那些与这生产关系总体相适应的政治上与意识形态上的上层建筑，说明其关联.第二， 把社会当作客观的合法则的、自然史的发展过程去把捉，阐明社会由低级到高级形态的特殊发展法则。 第三， 把社会全部历史列为先阶段社会、古代社会、封建社会、现代社会、未来社会的五个顺次发展的阶段，指出人类社会发展的一般的进行与特定发展阶段上的特殊形态的统一，指出历史过程的统一与联结，发现历史发展的一般的正确的法则.李达还指出，历史唯物论是 社会发展理论与社会认识方法之统一 ，是 社会的理论与社会的实践之统一.此外作者在这一部分里还对资产阶级社会学及历史哲学作了批判。
　　第三部分 社会的经济构造 ，评述生产力与生产关系之概念、含义，二者之统一关系；人类历史五种经济结构的内容特征。第四部分 社会的政治建筑 ，分述 阶级 、 国家 的概念、起源与历史发展过程。 现代社会 阶级的种类，阶级斗争形态， 近代国家 构成原理，政府形态等。
　　第五部分 社会的意识形态 ，阐述了意识形态的一般概念，历史发展及不同性质社会意识形态的不同内容和特征等等。
　　从以上内容看，李达的这本《社会学大纲》，实际上是马克思辩证唯物主义与历史唯物主义原理的解说和阐发。如果说艾思奇的《大众哲学》以通俗易懂的方式，阐述了马克思主义的哲学原理，促进了哲学的普及的话，那么，李达的《社会学大纲》则以系统全面的论述，构筑了马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义的比较完备的思想体系，促进了中国人对马克思主义更为深入的理解。这两本书的出版，和稍后一些出版的毛泽东的《实践论》、《矛盾论》，标志着中国无产阶级哲学思想的形成，从而把中国现代哲学思想的发展推向了一个新的历史阶段。３。毛泽东的《实践论》和《矛盾论》毛泽东（１８９３- １９７６年）湖南湘潭人，青年时期即立志改造哲学、伦理学，探求宇宙真理之本原和救国救民之道。民国九年（１９２０年）接触马克思主义，民国十年（１９２１年）参与发起成立中国共产党，从此成为坚定的无产阶级革命者。其后，参加了国共合作指导国民革命的工作。国共分裂后，领导农民起义，成为红军和井冈山革命根据地的主要负责人之一。在复杂的革命形势和激烈的对敌斗争以及党内斗争实践中，他深感到教条主义和主观主义的危害，遂于民国二十六年（１９３７年）相继写成《实践论》、《矛盾论》两篇文章。以实践为立脚点，深刻揭示了认识与实践的关系、客观事物的矛盾现象及其特征。
　　《实践论》是毛泽东对马克思主义认识论的阐述和系统化。其内容涉及认识的形式和来源、认识的发展、认识的过程以及检验真理的标准等等。毛泽东指出，马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。因此，《实践论》首先强调了实践的重要。
　　毛泽东指出： 人的认识，主要地依赖于物质生产活动。 马克思主义者认为人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。
　　人的认识离开人类生产活动是不能得到的。人类生产活动是人的认识的来源。他还认为，人的社会实践不限于生产活动一种形式，阶级斗争、政治生活、科学和艺术的活动等社会实际生活的一切领域都是社会实践。由于人类社会的生产活动是由低级向高级发展的，因此，人们无论是对自然界还是对社会方面的认识，也是一步一步地由低级向高级发展，由浅入深，由片面到更多方面发展的。 只有人们的社会实践，才是人们对外界认识的真理性的标准。 只有在物质生产、阶级斗争和科学实践三大社会实践过程中，人们达到了思想中所预想的结果时，人们的认识才被证实了。他明确提出： 马克思主义的哲学辩证唯物论，有两个最显著的特点：一个是它的阶级性，公然申明辩证唯物论是为无产阶级服务的；再一个是它的实践性，强调理论对于实践的依赖关系，理论的基础是实践，又转过来为实践服务。判定认识或理论是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定。真理的标准只能是社会的实践。 关于认识的发展过程。毛泽东指出： 认识的过程，第一步，是开始接触外界事情，属于感觉的阶段。第二步，是综合感觉的材料加以整理和改造，属于概念、判断和推理的阶段。理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识，这就是辩证唯物主义的认识论。 毛泽东指出：感性认识上升到理性认识，认识的过程并没有结束， 马克思主义的哲学认为十分重要的问题，不在于懂得了客观世界的规律性，因而能够解释世界，而在于拿了这种对于客观规律的认识去能动地改造世界。 因而，认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践去。 认识的能动作用，不但表现于从感性的认识到理性的认识之能动的飞跃，更重要的还表现于从理性的认识到革命的实践这一个飞跃。抓着了世界的规律性的认识，必须把它再回到改造世界的实践中去，再用到生产的实践、革命的阶级斗争和民族斗争的实践以及科学实验的实践中去。 这是检验理论和发展理论的过程，是认识过程的继续。这一检验过程要经过多次反复， 才能纠正错误的认识，才能到达于和客观过程的规律性相符合，因而才能够变主观的东西为客观的东西，即在实践中得到预想的结果。 此时，人们对某一发展阶段内的某一客观过程的认识运动，才算完成。
　　毛泽东在《实践论》中，批判了唯心论和机械唯物论、机会主义和冒险主义。认为它们都是 以主观和客观相分裂，以认识和实践相脱离为特征的.他指出客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识，也就永远没有完结。马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的过程。我们的结论是主观和客观，理论和实践，知和行的具体的历史的统一，反对一切离开具体历史的' 左' 的或右的错误思想.《实践论》所阐述的马克思主义哲学的认识论，对于中共党人认识中国革命在抗战这一重要转变时期的形势，克服各种错误具有现实的理论的指导意义。
　　《矛盾论》是一篇阐述唯物辩证法的重要著作。该文从两种宇宙观，矛盾的普遍性和特殊性；主要的矛盾和主要的矛盾方面，矛盾诸方面的同一性和斗争性；对抗在矛盾中的地位等诸方面，系统地阐述和发挥了唯物辩证法的根本规律——对立统一规律。
　　毛泽东首先区分了人类认识史上的两种对立的宇宙观：形而上学的宇宙观和辩证法的宇宙观。指出：形而上学或庸俗进化论的宇宙观，用孤立的、静止的和片面的观点去看世界，把世界上一切事物，一切事物的形态和种类，都看成是永远彼此孤立和永远不变化的。如果说有变化，也只是数量的增减和场所的变更。而这种增减和变更的原因，不在事物的内部而在事物的外部，即是由外力的推动。唯物辩证法和形而上学的宇宙观则相反，主张从事物的内部，从一事物对他事物的关系去研究事物的发展，把事物的发展看作是事物内部的必然的自己的运动。事物发展的根本原因，在事物内部的矛盾性，而不在事物外部。外因是事物变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用。
　　毛泽东在分析矛盾的普遍性时指出：矛盾的普遍性或绝对性有两方面内容， 其一是说，矛盾存在于一切事物的发展过程中；其二是说，每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动。 没有什么事物不包含矛盾，没有矛盾就没有世界。
　　矛盾的特殊性和相对性，就是矛盾的个性，矛盾的特点，可以从几种情形中去研究。首先表现在 任何运动形式，其内部都包含着本身特殊的矛盾，这种特殊的矛盾就构成一事物区别于他事物的特殊的本质。这就是世界上诸种事物所以有千差万别的内在的原因，或者叫做根据.其次，从事物的发展看，每一个物质运动形式在其发展的长途中的每一个过程，都存在特殊的矛盾和本质： 一切运动形式的每一个实在的非臆造的发展过程内，都是不同质的 ； 过程变化，旧过程和旧矛盾消灭，新过程和新矛盾产生.再次，不但事物发展的全过程中的矛盾运动，在其相互联结上、在其各方情况上有其特殊性，而且在发展过程的各个阶段上也有其特殊性： 事物发展过程的根本矛盾及为此根本矛盾所规定的过程的本质，非到过程完结之日，是不会消灭的；但事物发展的长过程中的各个发展的阶段，情形又往往互相区别.这是由于事物发展过程中根本矛盾在长过程中的各个发展阶段上采取了逐渐激化的形式。由此，过程就显出阶段性来。如果不去注意事物发展过程中的阶段性，人们就不能适当地处理事物的矛盾。最后他指出，对事物发展过程中的各个发展阶段上的矛盾的特殊性的研究，还必须注意从各个阶段中矛盾的各个方面去研究。毛泽东指出，无论研究何种矛盾的特性，都不能带主观随意性，都必须 对于具体的事物作具体的分析.离开了具体分析，就不能认识任何矛盾的特性。
　　毛泽东还进一步论述了矛盾的特殊性和普遍性的辩证关系。 由于特殊的事物是和普遍的事物相联结的，由于每一事物内部不但包含了矛盾的特殊性，而且包含了矛盾的普遍性，普遍性即存在于特殊性之中。 矛盾的普遍性和特殊性的关系，这是矛盾的共性和个性的关系。共性 包含于一切个性之中，无个性即无共性. 这一共性个性，绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。 毛泽东认为在矛盾的特殊性问题中，特别应提出加以分析的是主要的矛盾和主要的矛盾方面。在复杂事物的发展过程中，有许多矛盾存在，其中有一种主要矛盾，由于它的存在和发展，规定或影响着其他矛盾的存在或发展。
　　那么在解决问题时，如果存在两个以上的矛盾，就要全力找出主要矛盾，捉住了这个主要矛盾，一切问题就迎刃而解了。 同样，矛盾着的两个方面，其中必有一方是主要的，他方是次要的。其主要的方面即所谓矛盾起主导作用的方面。然而，这种情况也不是固定的，在一定条件下，矛盾的主要方面和非主要方面互相转化，事物的性质也就随着起变化。
　　毛泽东还论述了唯物辩证法关于同一性和斗争性的原理。所谓矛盾的同一性，就是 第一，事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中；第二，矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化。 所谓斗争性，是指处于统一体中的矛盾双方自始至终存在着斗争，并促使这一事物向它事物转化。同一性是有条件的、相对的；斗争性是无条件的、绝对的。 有条件的相对的同一性和无条件的绝对的斗争性相结合，构成了一切事物的矛盾运动。 《实践论》、《矛盾论》是毛泽东阐述马克思主义认识论和辩证法的杰出著作。同时，它们也是中国革命斗争的经验总结，是以毛泽东为代表的马克思主义者在哲学思想领域批判中共党内教条主义、主观主义的檄文，是中国革命者在斗争实践中认识世界、改造世界的思想方法和原则，在中国共产党思想发展史和中国哲学发展史上都占有重要地位。
　　九、关于中国本位文化建设与 全盘西化 的讨论
　　（一）关于中国本位文化建设的争论
　　３０年代初、中期，国内出现了复杂的政治局面。 九一八 事变后，日本军队侵占了东三省，并伺机向华北扩张，进而发动全面侵华战争，国家面临生死存亡的危机。国民党政府虽经过一系列军事战争和政治手段，初步取得了在全国的控制权，但其内部派系纷争，矛盾重重。与此同时，中共领导的红军和苏维埃根据地的发展同在哲学、史学及其它社会科学思想领域影响的逐渐扩大相呼应，预示了一种新的政治势力的崛起。面对这种形势，国民党南京政府迫切感到巩固和加强统治地位的需要，于是制定了 攘外必先安内 的基本国策，一方面不断围剿红军，一方面在民众生活和文化思想领域分别发起 新生活运动 和 中国文化建设 运动。
　　１。中国文化建设协会及其主张民国二十三年（１９３４年）三月，由国民党中央政治会议主席蒋介石任名誉理事长，国民党中央执行委员、组织部长陈立夫任理事长的中国文化建设协会成立。该会的发起人有国民党及政府要人、思想文化界名人、大学教授等计４４０人。陈立夫所记该会 创立缘起 写道： 自国民党执政以来，过于重视政治经济，而忽略文化，以致……封建的文化，既毅然保守其坚固之壁垒；以紫夺珠之普罗（按指Ｐｒｏｌｅｔａｒｉａｎ无产阶级）的文化，复乘隙侵入，乃形成一喧宾夺主之局势……吾人既深感于封建文化普罗文化之足以妨碍三民主义之政治的经济的革命，复具建树革命的文化之志愿，则吾人固不得不爱桴爰鼓，引组织三民主义之文化战线为己任，此即中国文化建设协会之所由发起也。 ①由此可知，该会的成立有着明确的政治、文化双重目的，而带有强烈的党派色彩。因此，该会提出 以建树革命的文化为唯一任务 ，在政府未以统治政策适用于文化事业之前 ， 将以团体自行统制之意义，渗入本组织 ②，并要求将文化建设与 国民新生活 运动 相为辅车 ③。中国文化建设协会订有协会纲领、章程、组织规程等等。其章程规定该会的宗旨为 根据三民主义建设新中国文化.其纲领分列８条，大意为：确立三民主义为文化建设运动的 最高原则 ；以发扬固有文化与吸收外来文化并行；提倡 民族精神 、 科学精神 、 统一精神 、 创造精神 ，消灭 封建思想 、 阶级思想 、 颓废思想 、 奴隶思想 ；在学术研究方面，鼓励 笃实精进及独立自尊之美德 ；对知识分子， 提倡贡献能力及牺牲个人自由的风尚；对于个人，倡导 以礼义廉耻为中心 的生活习惯和 负责任重纪律信仰领袖服从团体之精神 ；在国家政治、社会、经济建设问题上， 主张以三民主义为中心，而实施统制，排斥共产主义及资本主义之谬误，辟阶级斗争与自由竞争之主张 ①。
　　①　　 《中国文化建设协会创立缘起》，载陈立大《中国文化建设协会概况一览》。
　　②　　 《中国文化建设协会创立缘起》。
　　③　　 《中国文化建设协会成立宣言》、《中国文化建设协会章程》、《中国文化建设协会纲领》，均见陈立夫《中国文化建设协会概况一览》。
　　在具体的文化思想方面，该会成员的基本主张可大体归纳为三点：第一，强调文化建设 不能脱离时间与空间的制限.他们认为，文化是人们 实际的社会生活之表现. 人类的实际生活，既因时因地而有所不同 ，那么文化就不能一成不变，也不应盲目模仿他人。因此， 主张复兴国粹，保存国故 与 盲目的崇拜西洋文化 一样， 都犯了不顾事实的毛病 ②。他们指出： 新文化之建设，亦唯以新生活之所需者为衡。故发扬光大固有之文化，固为急务，而吸收融化外来之文化，亦属必要 ，但 应守其所当守 ， 革其所当革 ， 不忘此时此地之中华民族 ，建设一 民族本位的文化 ，即 充满民族的统一主义与创造的科学精神 的 新文化 ③。
　　第二，以科学为文化建设的手段。他们认为：文化建设的步骤应当是 检讨过去，认识现在，创造将来 ，而 以科学方法整理过去，计划将来，则光明之现所即在目前 ④。科学的精神与方法可以矫治自古流传 风靡当世 的 空洞虚浮，不切实际 之习；自然科学既为创造物质财富之必需，又为一切社会科学之基础， 今日建设文化，必须预为将来之光大计 ， 使青年悉得科学知识与方法之薰陶，养成有系统之思想，有组织之能力，有正确之观念，有敏捷之行动，以期迎头赶上世界科学的光明 ①； 以科学方法，整理过去的一切，以科学智识，充实现在的一切，以科学精神，创造将来的一切，这就是中国文化复兴运动中三大工作，也就是建设中华民族文化的三大路线 ②。
　　第三，以复兴传统道德为文化建设的侧重点。他们认为：五四运动以来的文化工作 大部分均系破坏工作，以至吾国固有之文化摧残无余 ；指出，不知过去之历史 的民族是病态的民族，既 对于固有之文化莫不弃之如蔽屣 ，欲求民族之继续生存，其可得乎 ？ 是故欲复兴民族，必先恢复民族固有的特性，然后再研究科学.陈立夫将 民族固有的特性 解释为 大 、 刚 、中 、 正 ４个字。 大 是说中国人胸襟博大， 素无成见 ，故对外来文化 无不兼收并容 ； 刚 是所谓 宏毅 ，即 舍生而取义 ， 杀身成仁 ， 仁者必有勇 ， 君子忧道不忧贫 之类； 中 即 中庸之道 ； 正 即 大公无私 ③。他认为，在文化建设中， 一面应尽力发达科学，……一方面尤应当注意道德之涵养.因为，科学发达， 施之为善，可以益人，施之为恶，亦良足以害人。故必须慎其施为，正其操守.他把科学与道德分别与 智 、 仁 相对应，认为'智以及之，仁以守之' 之文化，方真正有利于国家，有利于世界……是故中山先生所照（昭）示于吾人之' 将我国固有之道性智能，从根救起，对西方发明之物质科学迎头赶上' 二语，实是为中国本位文化建设之方针与方法也 ④。
　　①　　 《中国文化建设协会成立宣言》、《中国文化建设协会章程》、《中国文化建设协会纲领》，均见陈立夫《中国文化建设协会概况一览》。
　　②　　 《文化建设？发刊辞》。
　　③　　 《中国文化建设协会成立宣言》及《文化建设？发刊辞》。
　　④　　 陈立夫：《文化建设之前夜》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　①　　 陈立夫：《文化与中国文化之建设》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　②　　 《读书季刊？发刊词》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　③　　 陈立夫：《文化建设之前夜》。
　　中国文化建设协会成立后，先在南京、北平等地成立了分会，并在包括东北、新疆在内的其余２０余省市设立了分会筹备委员会。同年１０月，该会创办的《文化建设》杂志出版。次年，由北平分会首先发起 读书运动 ，出版《读书杂志》。总会随后主办了 全国读书运动大会 和 读书竞进会.一时间，中国文化建设运动与同期开展的新生活运动互相呼应，在社会上和思想界产生了颇为引人注目的影响。
　　２。 中国本位文化建设 主张及其讨论民国二十四年（１９３５年）一月十日，何炳松、陶希圣等１０位教授联名在《文化建设》１卷４期上发表《中国本位文化建设宣言》，将中国文化协会开展的文化建设运动推向一个新的阶段。
　　这个宣言一开头便指出：中国在文化的领域中消失了； 中国政治的形态，社会的组织，和思想的内容，已经失去了它的特征 ，中国人 也渐渐的不能算是中国人.十教授认为， 要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，就必须从事中国本位文化的建设.他们指出：中国曾经有过 文化大放异采的隆盛期 ，到了近代，这种文化发生了根本的动摇。当前的问题是如何使文化建设配合政治、经济建设而建设一个新的国家。他们不赞成复古派的主张，认为古代的中国已成历史，不能重演，也不需要重演；他们也不赞成盲目模仿外国，认为无论是完全模仿英、美，还是完全模仿意、德，其主张都是轻视了中国空间时间的特殊性。他们认为， 此时此地的需要 ，才是 中国本位的基础.因而中国本位文化建设的内容，既不是古代中国的思想文化，也不是欧美的文化。
　　对于古代文化 存其所当存，去其所当去 ；对于欧美文化 吸收其所当吸收.中国本位文化建设是 迎头赶上去的创造 ，其目的 是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献.它的原则是 不守旧；不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来.《中国本位文化建设宣言》发表以后，上海、南京、北平、济南等地纷纷召开中国本位文化建设座谈会。多数人对十教授《宣言》的主张表示赞同；也有人对《宣言》中有些具体提法提出异议，或说《宣言》没有提出具体办法，只是空谈等等。在批评意见中，以胡适、潘光旦的看法较为系统。胡适认为，十教授的主张虽在表面上批评 中体西用 的见解，而其实质正是 中体西用 的最新式的化装和最时髦的折衷论调；虽在表面上宣称 不守旧 ，其实还是保守心理在作怪。他指出：十教授的 根本错误 在于没有认识到文化变动的性质。他认为，文化变动有些 最普遍的现象 ：第一，文化本身是保守的；第二，凡两种不同文化接触时， 最不适用的部分，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧毁的部分也最多；第三，在 优胜劣败 的文化变动的历程中，没有一种完全可靠的标准可以用来指导整个文化的各方面的选择去取；第四，文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性。基于这些看法，他认为： 中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替' 中国本位' 担忧 ； 应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的.他还认为，中国刚刚接受了世界文化的 一点皮毛 ，此时 侈谈' 创造' 固是大言不惭，而妄谈折衷也是适足为顽固势力添一种时髦的烟幕弹①。
　　④　　 《文化与中国文化之建设》。
　　潘光旦指出：十教授的 中国本位 理论，在原则上不会有人反对，但其中的 本位 含义究竟如何，却未说清楚。他认为， 本位 的内容可以包括３个方面： 一是我们个别的地理与物质环境；二是我们个别的历史文化与社会组织；三是我们的也是比较个别的民族性格.对于第三点，他认为历来谈到它的人很少，但它 终究是很实在的，并且它的个别性的显著，也不在地理与历史两个因素之下.除此之外，潘光旦还认为在本位文化建设中能力与条件的因素十分重要： 不错，我们有我们此时此地的需要。但需要是一事，满足此种需要的条件与能力又是一事，条件应求诸我们的个别的地理环境与文化背景，能力应求诸于我们的民族性格 ， 不问能力与条件而谈需要，结果等于不谈；不问能力与条件而言文化建设，即使有些微成就，也决不是' 中国本位' 的文化建设 ②。
　　面对来自各方的意见，十教授又联名发表《我们的总答复》，一面回答各种批评，一面进一步阐明自己的观点。首先，他们针对何为 中国本位 的问题重申： 中国本位，不是抱残守阙的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造。 具体说，在纵的方面不复古；在横的方面反对全盘西化；在时间上重视 此时的动向 ；在空间上重视 此地的环境.一句话，中国文化建设的内容应与此时此地中国的需要相吻合。其次，他们进一步解释了 不守旧，不盲从 的含义：不守旧就是 对于任何复古的企图，都采排斥的态度 ；不盲从就是根据此时此地的需要，加以审慎的选择之后，吸收外来文化，反对贸然主张全盘西化。再次，他们力辩中国本位文化建设与 中学为体，西学为用 的不同，指出 中体西用 论是把物质和精神截然分开，主张用中国的精神文明去支配西方的物质文明。从事本位文化建设则视文化为一整体，精神与物质不能分离，从而反对 中体西用 说。最后，他们指出中国此时此地的需要是 充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存 ，所以， 中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现，一种积极的创造，而反帝反封建也就是这种创造过程中的必然使命 ①。
　　从以上十教授的 宣言 及 总答复 来看，他们的 中国本位文化建设主张与中国文化建设协会提出的建设中国文化的指导思想带有很多一致的地方，因此，可以说，它是后者在思想理论方面精致化的概括。同时也应看到，十教授的主张仅仅从理论上提出并论证了文化建设的目标和基本原则，尚未涉及诸如究竟应保留或发扬哪些传统文化成分，吸收哪些西方文化成分，要创造的新文化都有哪些具体内容等问题。从这个角度说，他们对文化建设的推动作用或许更多地是体现在对当时国民党政府开展的以恢复发扬传统道德为主导的新生活运动和文化建设运动的促进方面。而胡适等对中国本位文化建设主张的批评，则表达了西化派对恢复传统运动的反感。
　　①　　 《试评所谓 中国本位的文化建设 》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　②　　 《谈 中国本位 》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　①　　 《我们的总答复》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　（二）关于 全盘西化 的争论
　　主张中国文化应该西化的观点，在２０年代中西文化论战中已有很多拥护者。民国十八年（１９２９年），胡适进而提出了 全盘西化 口号①。民国二十三年（１９３４年）陈序经出版《中国文化的出路》一书，对 全盘西化论 作了系统论证。至此， 全盘西化 不仅作为一个口号，而且作为一种文化主张而引起注意。
　　１。陈序经的 全盘西化论 陈序经，早年曾先后留学美国、西欧，３０年代初期回国，任南开大学教授。他在德国留学时，曾写作《中国文化的出路》一文，由《社会学刊》发表。后在友人的鼓励下，在该文基础上写成专著，以同一题目经商务印书馆出版。他在该书序文中写道： 东西文化的接触，已有了数百年的历史，但是国人对于这个问题的研究，却是十余年来的事。片断的文章……并不算多，至于著之成书者，除了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》外，再也找不出第二本来——……中国智识界的饥荒——至于此！ 他在书中首先以两章篇幅对文化的根本概念做了解释，其核心观点是：文化带有整体的性质，其各方面有着密切的联带关系， 而致一方面的波动，常常影响到他方面 ；两种不同文化的差别， 只有程度上的不同，而无成分上的各异 ；当两种不同的社会文化相接触后， 他们总是趋于一致或和谐 ②。这是他的 全盘西化论 的理论依据。此外，他还从四个方面论证了他的 全盘西化 主张。
　　第一，对近代以来出现的各种文化出路理论进行了逐一批驳。他认为，近世以来 研究所谓东西文化而寻出一种办法以为中国文化前途计的人 不出 西化 、 复古 、 折衷 三派。关于折衷派，他列举了 中体西用 ， 精神文化与物质文化 ， 静的文化与动的文化 ， 科学的分析方法 ， 物的文化与人的文化 五种说法。他认为，这些派别分别从不同的角度，割裂了文化的整体，忽视了 文化的一致与和谐的真义.关于复古派，他着重批评了梁漱溟的主张，指出： 梁先生劝中国人去做孔子的生活是与全盘采纳西洋文化不能同时并行的。 因而他所谓 对于西方文化是全盘承受，…… 与 把中国原来态度重新拿出来 的说法是自相矛盾。他指出梁漱溟把文化分为 物质的 、 社会的 、 宗教的 三种，并同他的三条路向说对应，这也是没有道理的。因为 文化本身上，是包括这三方面以及一切的言语种种 ， 各方都有密切联带的关系，若要保存孔子的文化，则不能不保存他的家族制度、君主专制，以及一切与这种有关系的制度.他认为， 西洋文化是向前直往的，而孔子却要我们去做皇古的生活，这种向后转的口号和劝告，不但是不能容于向前演变不已的西洋文化之下，就是证之中国本身的文化的发展，我们也觉得她是不对的.
　　①　　 见胡适为《中国基督教年鉴》所写的《中国今日的文化冲突》。
　　②　　 陈序经：《中国文化的出路》，商务印书馆 1934 年 1月版。以下引文均见此书。
　　至于全盘西化说，他认为陈独秀创办的《新青年》提出民主与孔子思想不能并立，提倡民主科学和打倒孔家店，可谓在中国思想史上开了一个纪元，但陈独秀等对西洋文化的选择重在民主科学，尚非主张全盘西化；胡适也宣传西化主张，抨击传统文化 百事不如人 ，但他同时力图从中国传统文化中寻找 科学的方法 ，说明他的主张西化也是有一定条件的。因此，只有他自己的 全盘西化是名副其实的。
　　第二，从近代以来中西文化接触的历史说明 全盘西化 是中国势在必行的趋势。他指出：中国人从屡受外人压迫感受到盲目排外乃 势所不能 ，自曾国藩、李鸿章、张之洞到陈独秀、胡适等国人对于西方文化的观念 从很小的范围而趋到较大的范围，从枝末的采用主张，而到根本的采用主张，则全盘西化的主张是一种必然的趋势.他认为 西洋文化在今日就是世界文化，我们不要在这个世界上生活则已，要是要了，则除了去适应这种趋势外，只有束手待毙.第三，从东西文化比较角度论证 全盘西化 的必要。他认为由东西文化发展史上看，中世以前的中国与西方似不差上下，但西方文化比中国文化有较多的活力，因其 常常和外界文化接触，及内部的特殊环境，而时换新局面.所以 从文化发展的目的上看，欧洲的确已占了优势.从文化成分的比较来看，中国与西方相比，在衣食住等 物质生活的要件 上， 还是未完全开化的生活 ；在农工商各方面，中国与西方 更有天渊之别 ；其余政治、教育、哲学、出版等方面中国也只有愧色 ； 所以西洋文化之优于中国，不但只有历史的证明，就是从文化成分的各方面来看，也是一样.第四，指出西方文化的核心内容。他写道： 个人主义是近代西洋文化发展的主因.因为 文化的创造和发展，是赖于各个人的才能和努力.只有使个人完全摆脱一切束缚压迫， 各个人始能尽量去发挥个人的才能.中国二千年文化停滞不前， 也是因为个性太束缚了.因此，要 救治目前中国的危亡，我们不能不要全盘西洋化 ， 打破中国的传统思想的垄断，而给个性以尽量发展其所能的机会 ； 要尽量发展个性的功能，以为改变文化的张本，则我们不得不提倡我们所觉得西洋近代文化的主力的：个人主义.上述表明，陈序经的 全盘西化论 是近代以来西化论中较系统的、较彻底的西化理论。
　　陈序经的《中国文化的出路》出版后，最初似未引起反响，直到一年以后，关于中国本位文化建设的讨论开始时，才有人针对他的观点提出不同意见。批评来自曾留学美国的社会学教授吴景超。吴认为陈序经的 文化本身上是分不开的 的说法， 只含有一部分的真理.他的看法是： 文化的各部分，有的分不开，有的是分得开。别国的文化，有的我们很易采纳，有的是无从采纳.他还认为西方文化本身即有相互冲突的内容，如 独裁制度是西化，民主政治也是西化，资本主义是西化，共产主义也是西化 ，诸如此类的冲突，构成 西方文化本身的种种矛盾 ——这 是主张全盘西化者 无法自圆其说的 致命伤 ①。他进一步指出： 对于西方文化的估价 是能否采取 全盘西化 的一个前提。事实上，西方文化并非可为中国人 全盘赞赏 ，是无法无条件完全接受的。他表示自己赞同中国本位文化建设的主张，并提出对于西方文化不同部分的 四种不同的态度 ：其一，对自然科学、医学等， 整个的接受 ；其二，对哲学、文学等， 整个的接受，但只用以补充 ，而非代替 中国文化中类似的部分 ；其三，对于资本主义生产方法、政策等， 愿意用作参考，但决不抄袭 ；其四，对于 迷信的宗教、儿戏的婚姻、诲淫的跳舞 等 过份的奢侈 ， 要加以排弃②。
　　①　　 《建设问题与东西文化》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　针对吴景超的批评，陈序经发表文章予以反驳。与此同时，胡适亦著文陈述自己对于 全盘西化 的看法。这样，围绕 全盘西化论 主张，便展开了一场不大不小的争论。
　　２。胡适的 充分世界化 主张新文化运动以来，胡适一直是宣传西化的知名人物。民国十八年（１９２９年）他为《中国基督教年鉴》（英文）撰写题为《中国今日的文化冲突》文章，其中批评了 选择折衷 派的观点，指出中国人对文化冲突有三派主张：一是抵抗西洋文化，二是选择折衷，三是充分西化。他认为抗拒西化在当时已成过去，没有人主张了，但所谓 选择折衷 的议论，看上去非常有理，实际上骨子里只是一种变相的保守论。所以他主张全盘西化，一心一意地赶上世界化的路。此文发表后，受到潘光旦的批评，潘赞成胡适 全力现代化 的提法，但不同意 全盘西化 主张。数年以后，陈序经同吴景超有关 全盘西化 的争论，再度引起胡适注意。他在自己主编的《独立评论》第１４２号上刊发了陈序经《关于全盘西化答吴景超先生》一文，并写了 后记.他写道： 我是主张全盘西化的，但我同时指出：文化有一种惰性，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向 ， 现在的人说' 折衷' ，说' 中国本位' ，都是空谈。此时没有别的路可走，只有全盘接受这个新世界的新文明。
　　全盘接受了，旧文化的惰性自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化.并且表示 完全赞成陈序经先生的全盘西化论 ①。
　　不久，胡适发表《充分世界化与全盘西化》一文，宣布放弃 全盘西化 口号，而采取 充分世界化 的提法。他指出， 全盘西化 之所以受到很多人批评， 是因为这个名词的确不免有一点语病. 严格说起来，' 全盘' 含有百分之一百的意义，而百分之九十九还算不得' 全盘'. 其实， 全盘 的意义 不过是' 充分' 而已.因此， 为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说' 全盘西化' ，不如说' 充分世界化'.' 充分' 在数量上即是' 尽量' 的意思，在精神上即是' 用全力' 的意思.他认为，这样做，既 可以免除一切琐碎的争论 ，又 容易得着同情的赞助 ，不但吴景超、潘光旦等人可以成为 同志 ，就是提出 充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存 的中国本位文化建设 三个标准 的十教授也可以 做我们的同志了.此外，他还表示 不能不承认，数量上的严格' 全盘西化，是不容易成立的 ①。
　　②　　 《答陈序经先生的全盘西化论》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　①　　 《编辑后记》，《独立评论》第 142号。
　　①　　 见《中国现代思想史资料简编》第三卷。
　　胡适提出 充分世界化 口号之后，受到陈序经的批评。他认为，所谓 充分 、 尽量 这些名词，不但很含混，而且很容易被一般主张折衷，或趋于复古者，当作他们的护身符，因为无论是 趋于全盘西化的人 ，或是 喜谈折衷或趋于复古的人 都可以主张 尽量 西化，而且，如果说百分之九十九的西化算是 尽量西化或充分西化，那么' 中学为体西学为用' 也可以说是尽量西化或充分西化了.他针对胡适更改口号以求 同情的赞助 的说法指出： 今日能主张根本西化者，还是寥寥无几。大多数的人，还是醉梦于中西各半的折衷论调……假使全盘西化论者，因为要想容易得着同情的赞助，而放弃这种主张，以迁就根本西化论，那么根本西化论者，也恐怕要因为这个原故，而放弃其主张，以迁就那般主张折衷或趋于复古的论调了.他还针对胡适关于采取西方文化时 理智 作用的看法提出：在 优胜劣败的文化变动的历程之中，理智往往也是' 无所施其技的.他最后表示 所谓百分之九十九或九十五的情况之下，还可以叫作全盘.至于他自己，则 相信百分之一百的全盘西化，不但有可能性，而且是一个较为完善较少危险的文化的出路 ①。
　　关于 全盘西化 的争论，当时还有严既澄、张佛泉、刘湛恩等人间接参与。它与有关中国本位文化建设的讨论密切相关。二者实际反映了２０年代以来中国思想界在东西文化问题上诸种对立主张的又一次交锋。只不过比起前一次争论来，这次讨论的规模、时间、程度等均显逊色。
　　①　　 《全盘西化的辩护》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第六册。
　　十、传统哲学的更新
　　民国以来的新文化运动，一方面给传统中国哲学以沉重打击，另一方面则将西方哲学大量引进国内，２０年代科学与人生观论战中科学派在声势上的胜利，３０年代中期哲学领域中唯物派与唯心派之间的论争，都说明五四后相当长的一段时间里现代西方哲学比之传统哲学更多地赢得了中国人的信仰。
　　与此同时，思想界一些人物或从发扬光大传统文化的角度，或从中西文化结合创造新哲学的角度，力图对传统哲学加以改造和更新，以使其适应现代社会需要。２０年代梁漱溟、梁启超等对传统思想的宣传和重新探讨，实际上开启了这种改造的端绪。而三四十年代冯友兰、贺麟、熊十力等人哲学体系的完成，则反映了传统哲学更新的成果。此外，蒋介石、陈立夫等人从政治需要出发提出的哲学理论，也带有明显的糅和传统与西方哲学的特点。
　　（一）冯友兰的 新理学
　　冯友兰（１８９５- １９９０年）字芝生，河南唐河人。民国元年（１９１２年）入上海中国公学大学预科部读书时，由对逻辑的兴趣激发了学哲学的志向，民国四年（１９１５年）入北京大学哲学门，民国八年（１９１９年）入美国哥伦比亚大学研究院攻读哲学，民国十二年（１９２３）获博士学位，先后接受实用主义、新实在论的影响。归国后，长期从事哲学史、哲学研究和教学工作。民国二十八年（１９３９年）他出版了奠定其哲学体系基础的著作《新理学》，其后，陆续出版《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等著作。这些著作合称为 贞元六书 ，构成了冯友兰哲学的主要体系，也使冯友兰本人 成为抗战期中，中国影响最广，名声最大的哲学家 ①。
　　冯友兰的哲学是借鉴西方的逻辑分析方法，对中国传统哲学的改造创新。他 尽力追朔他的学说如何系' 接着' 而不是' 照着' 程朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方 ②。他希望自己的新理学 一方面是程朱理学的重光，一方面又是一个现代底哲学系统 ③。所谓 新理学 ，有两重含义，一是指《新理学》一书，二是指冯友兰整个哲学思想体系。《新理学》一书可谓 新理学 体系的总论。该书分为１０章：分述 理、太极 ；气、两仪、四象 ； 道、天道 ； 性、心 ； 道德、人道 ； 势、历史 ； 义理 ；艺术； 鬼神 ； 圣人.其中对 理、太极 ； 气、无极的阐述构成全书，亦即他整个哲学体系的核心思想。他认为任何事物之所以成为事物，必依照 理 ，必依照 气. 理 的全体叫作 太极 ， 气 或 真元之气 叫作 无极. 理 是指 某种事物之所以为某种事物者 ，类似事物存在的原则； 气 是'一切事物' 所以能存在者 ，类似事物存在的根据。由无极之气到太极之理的中间是 流行 的事物的世界；反过来说，事物的世界有两重内容：一是万事万物本身构成的 实际 ，它由 底料 之气造成；一是万事万物各具之理的 理世界 和 实际 世界共同构成的 真际 ①。这样，理在真际中，不在事物内，也不在心内 ②。理只是形而上学之物，冯友兰的《新理学》所讲的正是一种哲学的， 不著实际底 ， 对于实际无所肯定底 新形而上学。
　　①　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社 1989 年 3月版。
　　②　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》。
　　③　　 冯友兰：《新理学问答之二》，《中国现代哲学史资料汇编》第四集第三册。
　　理 与 气 本是宋明理学中的基本范畴，朱熹说： 天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。③可知，宋明理学的 理 大体相当于宇宙万物规律； 气 大体相当于宇宙万物存在的依据。冯友兰借用了传统理学中的 理 、 气 概念，但他利用近代西方的逻辑分析方法，赋予它们某些新的意义。在他看来， 理 与 气 并不具有形上、形下的性质，它们只是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。他用这种 纯粹底观念 ，来表示 物之初 ，即表示构成事物的最基本的，不可再分析的要素。这样，实际上冯友兰是舍弃了宋明理学中某些具体的、实际的内容，使自己的哲学真正成了一种 空虚之学 ，一种空洞的逻辑架构。除 理气 外。《新理学》中还有 道体 与 大全 两个概念。道体 是指由 无极而太极 的流行。冯友兰认为，万事万物的存在，是 气实现 理 的 流行 ，总所有的 流行 称作 道体. 大全 是指 一切底有.冯友兰认为， 有有实际底有者，有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全.即是说 大全 包括 实际 与 真际 两部分。 大全 也即是宇宙，但它既包括物质的宇宙，又包括逻辑观念的宇宙。冯友兰认为，新理学中这几个重要观念，虽不能使人得到 积极底知识 和 驾驭实际底能力 ， 但理及气的观念，可使人游心于' 物之初'.道体及大全的观念，可使人游心于' 有之全'.这些观念，可以使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德境界 ①。他指出： 中国哲学有一个主要底传统，有一个思想底主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底，……这种境界以及这种哲学，我们说他是极高明而道中庸。 ②由此可见，冯友兰虽然把 最哲学之哲学 视为 一片空灵 ， 不着实际 ，但使人们从此 一片空灵 中得到情感的升华，由此 不着实际 而 道出 实际 才是他的哲学的真正追求。因此，《新理学》讲到形而上学却不离自然、社会与人。而 贞元六书 的另外几书，又正可说是依照《新理学》的方法论原则，说明社会与人生实际问题的。《新事论》又名《中国到自由之路》，谈的是中国文化与出路问题。他认为中西文化之争其实是古今之争，古今之异在于社会类型的不同。西方社会是 以社会为本位 ，中国社会 以家族为本位.中国社会应通过实现工业化实现由 以家族为本位 的社会转化为 以社会为本位 的社会的转变。《新原人》一书，围绕人生境界展开，讲个人与社会、人与自然之关系。他指出：天地境界是最高的人生境界，能达此境界者为圣人，圣人不离于当世生活，但由于有最高的 觉解 ，能够超成败、超顺逆、超贵贱、超物我、超生死，从而 知天 、 事天 、 乐天 、 同天 ，与 理世界 合而为一。
　　①　　 冯友兰：《新理学问答之一》，《中国现代哲学史资料汇编》第四集第三册。
　　②　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》。
　　③　　 朱熹：《文集？答黄道夫》。
　　①　　 冯友兰：《新原道》。
　　②　　 冯友兰：《新原道绪论》，《中国现代哲学史资料汇编》第四集第三册。
　　此外，《新世训》讲的是人的生活方法、修养， 一种处世术 或 功利境界中的一种成功之路.《新原道》讲的是中国哲学史。《新知言》是讨论哲学方法问题。
　　冯友兰的 新理学 哲学提出后，产生了很大的影响，同时，也受到各方的批评。西化论者认为他是 正统派的 ，新儒家学者认为它是用西方新实在论哲学袭用中国哲学，共产党人则批判其哲学 旨在维护半封建半殖民地的社会制度 ， 贩卖唯心主义.但从民国以来哲学发展史上看， 新理学 在融合中西，谋求传统哲学现代化方面，的确是一次有意义的尝试。
　　（二）贺麟的 新心学
　　贺麟（１９０２- １９９２年）四川金堂人。民国八年（１９１９年）入北京清华学校。民国十五年（１９２６年）去美国留学，获哲学硕士。回国后，从事哲学教研工作，曾任北京大学、西南联大教授，中国哲学会常务理事，西洋哲学名著编译委员会主任委员。四十年代开始发表论著，代表作有《儒家思想的新开展》、《知行合一新论》、《当代中国哲学》等。
　　贺麟哲学是西方新黑格尔哲学和中国宋明理学，特别是陆王心学结合的产物。由于它以陆王心学 心即理 的原则统贯全体，故称 新心学.陆王心学认为人的本心先天具有一切道德原则，人的道德修养就是要最大限度地发挥自己的道德良知，并贯彻到实际行动中去，即所谓 致良知 、 知行合一.贺麟试图将这种伦理意义的心与康德的属于知性范畴的逻辑意义的心结合起来。这一思想集中体现于他的《近代唯心论简述》一文中。他在该文中写道： 心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。逻辑的心即理……心理的心是物 ——心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物。而理之心是一 理想的超经验的精神原则.它是 经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者.通常所说的物，其形象、意义、条理、价值皆出于心。故离开心，即没有物，心外无物。但物与性相关， 性为物之精华 ， 凡物有性则存，无性则亡. 本性是自整个的丰富的客观材料抽拣而出之共相或精蕴。……是普遍的具体的，此种具体的共相即是理.这样， 性即理.因之性与心亦相关， 心学即理学，亦即性理之学.他认为， 唯心论 可称为 唯性论 ，又称为 理想主义 ； 必先有了了解或征服自然的理想，然后方发生了解或征服自然的事实 ； 必有理想方可感到现实之不满，而设法改造现实.他指出： 理性乃人之本性，……乃构成理想之能力。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。 因此，真正的哲学即在于 根据精神科学——亦称文化科学以作为哲学的基础，应用人类最高的精神能力以观认世界，规定机械的唯物观与经济的历史观以应有之地位与范围，使勿逾越权限，发挥精神生活的本质，文化活动的根基，批评自然科学和社会科学所依据的范畴、原则和前提，调解自然和精神的对立……
　　使物不离心而独立，致无体；心不离物而空寂，致无用.这是他所介绍的唯心论哲学，也是他所信奉的唯心论哲学。
　　贺麟哲学的另一个主要方面是提出以新儒学复兴作为中国文化哲学发展的方向。他在《当代中国哲学》一书中，把陆王心学的复兴和发扬视为戊戌后五十年间中国哲学发展的主线，并断言中国哲学的前途只能是孔孟、程朱、陆王一系的儒家哲学为主体 纯正的正统哲学 的复兴和发展。他指出， 五四 前后的新文化运动和西方文化的大规模输入，为儒学思想的新发展提供了 一个大转机.前者的贡献在于破除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分；后者则好比历史上印度文化输入一样，也将 大大地促进儒家思想的新开展 ①。他认为发展儒学的途径 在于融会吸收西洋文化的精华与长处.和当时很多人一样，他也认为 西洋文化之特殊贡献为科学 ，但他指出 既不必求儒化的科学，亦无须经科学化儒家思想. 欲求儒家思想之开展，第一必须以西洋之哲学发挥儒家之理学 ，即将西方苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔之 正宗哲学 与中国孔孟、程朱、陆王之哲学 会合融贯 ， 产生发扬民族精神之新哲学.第二， 须吸收基督教之精华，以充实儒家之孔教 ，就是吸收基督教 精诚信仰、坚贞不贰之精神 ； 博爱慈悲，服务人类之精神 ； 禁怀旷大，超脱现世之精神.第三， 须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教 ，以西方的艺术精神，为已中衰的儒学乐教诗教注入新的活力。他认为， 儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即是艺术、宗教、哲学三者的谐和体。因此，新儒家思想之开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进。 儒学的一些重要概念，如仁、诚等，都可以由此三方面解释和发挥。
　　中国社会的政治生活、人际关系、人格修养等，也都可以依据这三方面原则而带有现代化的特质。
　　贺麟还对王阳明的 知行合一 论作了重新阐发。他认为， 知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新讨论，重新加以批评研究的必要。 在他看来， 知指一切意识的活动，行指一切心理的活动 ，二者都是活动，故是 合一 的。他指出： 知行合一 说有四个意思，其一，知行不是对立的，二元的，也不是混淆不分的。二者分中有合，合中有分。其二， 知行合一乃是知行同时发动之意.其三， 知行合一乃指知与行为同一生理活动的两面而言.其四，知行二者是 平行 的。总之， 任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识，皆含有生理作用，知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。 贺麟称这种知行合一观为普遍的知行合一论 或 自然的知行合一论.他认为， 知行合一论 承认知与行的合体中有主从关系： 知是行的本质（体），行是知的表现（用） ，故行为者，表现或传达知识之工具也；知识者，指导行为之主宰也 ； 知者永远决定行为，故为主，行永远为知所决定，故为从 ； 知永远是目的，是被追求的主要目标，行永远是工具，是附从的追求过程.贺麟又将自己的 自然的知行合一论 同王阳明、朱熹的知行观作了比照。他认为，王阳明的知行合一说有两个含义： 一是补偏救弊说的知行合一 ，即对 偏于冥行 的人教以知，对偏于妄想 的人教以行——此知行合一带有 理想的价值 意义。 二是本来如是的知行合一 ，即说知行 原是两个字说一个功夫 ，本来不能分开。
　　——此知行合一看起来与 自然的知行合一论 近似，但二者实有区别。贺麟认为，王阳明 著重 的是 本来如是的知行合一 ，这是一种 率真的或自动的知行合一观.其特征是 就工夫言，目的即手段，理想即行为 ； 就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时.至于朱熹对知行的看法，贺麟认为包括两个 命题 ，其一， 从理论上讲来，知先行后，知主行从 ；其二， 从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备.这表明朱子的问题只限于' 知行可以应合一' ，及' 如何使知行合一' 方面.这样说来，朱熹的知行观可称为 理想的价值的知行合一观 ，而王阳明的知行观可称作直觉的价值的知行合一观.贺麟说，这两种 价值的知行合一观 同他的 学理上 的 自然知行合一观 都不冲突，即 在学理上持自然知行合一观的人，于修养方面，可任意选择朱子路线或直觉的阳明的路线.最后，贺麟指出，对知行问题的重新讨论应该达到两个目的：第一， 认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解。理解离开知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德.第二， 指出一些研究的新途径 ，促进如 纯行为的心理学 、纯意识活动的精神学 、 行为现象学 、 意识现象学 、 知识现象学 、 逻辑学 等新学科的产生或发展①。
　　①　　 贺麟：《儒家思想的新开展》，《中国现代哲学史资料汇编》第三集第五册。
　　（三）熊十力的 新唯识论
　　熊十力（１８８５- １９６８年）字子真，号十力，湖北黄冈人。小时候随作塾师的父亲读《四书》及史书。１１岁丧父，因家贫曾为人牧羊。其后靠自学遍涉经史子集。曾投武昌新军，热衷反清革命。辛亥革命后，当过一段都督府参谋。民国五年（１９１６年）投广州护法政府，因不满于 党人竞势夺利 ，决意 自是不作革命行动，而虑心探中印西方之学 ，走入学术之途。民国九年（１９２０年）在南京投师欧阳竞无学习唯识论，民国十一年（１９２２年）受蔡元培之邀至北京大学讲唯识论。民国二十一年（１９３２年）出版文言本《新唯识论》，此后陆续出版《破〈破新唯识论〉》、《佛家名相通释》、语体文本《新唯识论》、《十力语要》、《原儒》、《体用论》等论著。
　　熊十力的哲学思想经历了一个缘佛入儒的过程，《新唯识论》为其代表作。由于《新唯识论》一书由 吸收儒家思想改造佛学 （文言体本）到 吸收佛家思想来阐释儒学 ①，体现了一种试图站在传统的基地上创立新的儒学思想体系，以适应时代的变革要求的努力。熊十力因此被称为当代 新儒家哲学形而上学的奠基者.《新唯识论》体现的哲学思想可归为如下几方面：第一， 体用不二说。
　　熊十力把 本体与现象 问题视为哲学的根本问题，但他不赞成西方哲学把此二者划为 两重世界 的观点，而采用了中国传统哲学中的体用概念。
　　他认为： 用者，作用或功用之谓，这种作用或功用的本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，它是根本没有自性。如果用有自性，它就是独立存在的实有的东西，就不于用之外再找什么本体。体者，对用而得名。但它是举其自身全观为分殊的大用。所以，说它是用的主体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体，就是用的本体，所以不可离用觅体 ②。他说他的所谓 用 可以说是佛家中的 法相 ，即宇宙万象的通名；他的所谓 体可以说是佛家中的 法性 ，即一切 法相 的实体。但他不同意唯识宗体用分离的思想，认为大乘空宗 谈体而用遗 ；大乘有宗 妄想构成一个成象的宇宙，而无似透悟空理.二者都割裂体与用之联系，实不可取①。熊十力还认为，强调 体用不二 乃是儒家哲学的基本特征，也是儒家哲学的优点和长处所在，它是中国哲学不同于印度、佛学和西方哲学的重要特征之一。
　　①　　 《知行合一新论》，载《五十年来的中国哲学》。
　　①　　 郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版社 1990 年 4月版。
　　第二， 翕辟成变 说。
　　翕意为收聚，辟意为张开。《易传？系辞上》说： 夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉 ；又说： 一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通 ；是翕、阖意近。熊十力的 翕辟成变 说即是吸收了《周易》 一阖一辟谓之变 的思想②。他认为宇宙的本位是大用流行的 摄聚的势用，是积极的收凝，……成为无量的形向。物质宇宙，由此建立。这个摄聚而成形向的动势，就名之为翕. 然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起 ，这种势用， 是能健以自胜，而不肯化于翕的……是能运于翕之中，而自为主宰的，于以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。　翕和辟，本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕，而后得所运用；翕必待辟，而后见为流行。识有主宰，如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物，……如果只有翕而没有辟，那便是完全物化。宇宙只是坚凝死物。 ③这样，整个宇宙的生成及千变万化即在翕辟互相作用之中。按照熊十力的看法，所谓翕， 即物之一名所以立也.所谓辟， 即心也，生命也，精神也，是诸名者所立也 ④。那么，宇宙之千变万化，也即是心与物的相互作用的结果。不过此心不仅是人的灵明之心，而是包括人心在内的万物之心、 宇宙的心 或宇宙精神。正同 体用不二 一样，此处的心与物亦非二物，而熊十力 最终是以心物不二证成体用不二 的。
　　第三，心性本体合一说。
　　熊十力指出： 本心是绝对的本体，然依其发现有差别义故，不得不多为之名，一名为心。心者主宰义，谓其偏为万物实体，而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。二曰意，意者有定向义，夫心之一名，通万物而言其统体，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而偏为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。
　　今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。于此言之，斯谓之意矣。定向云何，谓恒顺生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我，虽常变而贞于一，有主宰之谓也。三曰识，夫心意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。渊寂之体，感而遂通。资官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识。故心意识之名，各有取义。心之一名，统体义胜，意之一名，备具义胜，识之一名，了境义胜。 ①这段话的大意是：人的本心即为具备 无形相 、 无滞碍 、绝对 、 永恒 、 全 、 清净 、 刚健 等条件的 本体.此本体又表现出三方面的含义：其一为心，谓其有主宰之义，它即是万物的实体，但不就是物，它只是借物使自己得到体现，而不为物化。不为物化即称为性。其二为意，谓其有顺其本性，发展的趋向。其正因有此趋向，而不物化，故为万物之主宰。其三为识，识是本体发用的部分，借助官能了解周围环境万物为感识；不靠官能，而靠直觉理解为意识。
　　这样，本体之心性便合而为一了。此三者合之的证明正是要得出 反求内省、明心见性 的结论。为此，熊十力还特别提出 本心 与 习心 概念的区别。他说， 心者即性，是本来故，心所即习，是后起故。本心 即是上面所说与本体、性合一之心。儒家之仁，道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆是本心。本心亦称 性智. 习心 则是与物相对之 物化之心.它是由 性智依官能而发现 ，表现为对事物的辨析，推度， 简择得失 等等，又称量智 ，亦即情欲之心。它使人 常有追逐外物而不得餍足之苦.熊十力将本心与仁、良知同解，要求以 性智 主宰 量智.反求道德和本体于自心，反映了其哲学思想与陆王之心学的联系，而其对宇宙论，体用论等诸多范畴的独特精密的构说，则体现了他建立一种新儒学体系的努力。
　　②　　 熊十力：《新唯识论》，引自吕希晨等《中国现代哲学史新编》，吉林人民出版社 1987 年 12 月版。
　　①　　 大乘空宗：大乘佛教之一宗，其理论有 性空 说，认为世界上存在的一切事物，皆是因缘和合所生的幻有，没有自己固有的确定的性质。大乘有宗：亦为大乘佛教之一宗，其理论有 唯识 说，认为世界上一切现象都是由 识所变现的，在识之外无独立客观存在，即所谓 唯识无境.②　　 引自郑家栋《现代新儒学概论》。
　　③　　 熊十力：《新唯识论》。
　　④　　 引自郑家栋《现代新儒学概论》。
　　（四）蒋介石的 力行哲学 和陈立夫的 唯生论
　　蒋介石（１８８７- １９７５年）字中正，浙江奉化人。陈立夫（１９００- ），浙江吴兴人，早年留学于美国匹茨堡大学，获采矿学硕士学位。民国十四年（１９２５年）回国，次年担任蒋介石的机要秘书。民国十七年（１９２８年）起，先后任国民党中央党部调查科长，国民党中央组织部部长等职，并主持过中国文化建设协会，主编《京报》等刊物。
　　民国二十年（１９３１年）五月，国民党召开的 国民会议 通过了《训政时期约法》，以法律形式确定了国民党一党专政的国家政治体制。此后，为了巩固国民政府在各方面的统治，蒋介石在政治、军事、文化、思想诸方面均采取一定的措施。对 力行哲学 的提倡和宣传即是其中重要之举。
　　蒋介石说，他的 力行哲学 即是孙中山的 知难行易 学说。 知难行易 是孙中山在《建国方略？孙文学说》中提出的对知行关系的一种看法。
　　孙中山认为： 数千年来深入中国之人心 的 知之非艰，行之惟艰 之说实是一种误说。他举人们生活、文化及科学发明等例证说明知行二者是 行易知难 ，所谓 能知必能行 ， 不知亦能行 ①。蒋介石实际上对孙中山的学说作了发挥。他的 力行哲学 包括以下几项内容：
　　①　　 熊十力：《唯识论？明心（上）》，引自《五十年来的中国哲学》。
　　①　　 见《孙中山选集？建国方略》。
　　其一， 行 是宇宙人生中最普遍的存在。他认为： 古今来宇宙之间，只有一个行字才能创造一切 ②； 宇宙与人生，无时而不在行进之中 ， 行是经常的和恒久的。力行中每一阶段，或著或隐，无一不在行，亦无一刻是真正休止而不行，亦可以说宇宙皆为' 行' 的范围……行是循着轨道朝着目的和方向，继续不断，川流不息地，无时无刻不在他进程之中向前行进的。 ③行的含义十分广泛， 简直可以说，行就是' 人生'④； 人生自少至老，在宇宙中间，没有一天可以脱离行的范围 ⑤。
　　其二， 知 由 行 来体现，包含在 行 之中。他认为： 良知要能致，如何致良知，即是行，即所谓实现良知 ⑥； 思惟和言论只是' 行' 的过程，原是包括在' 行' 的范围以内 ①； 不行不能知，惟有力行得来的知，才是真知 ②； 其行必笃，其知必致 ③。
　　其三， 行 出自天性，为善。他认为： 行为性之表，所以行亦与生俱来……亦就是与生俱来的良知良能 ④；行是 自发的 ， 应乎天理顺乎人情的 ， 有' 反之于心而安' 的自觉 的；行 无不善 ⑤。
　　其四，行以 诚 为动力。他说： 力行与致知，必须出于诚 ； 诚就是无伪无妄，精益求精的力行 ； 我们的所做所为，皆要本乎至诚 ， 诚是行的原动力，有了诚，就只知有功，不知有私……很平易的做去，做到成功为止⑥。
　　其五，行的客体为 仁.他说， 行的目的 在于 仁 ， 智者之知必知仁，勇者之行必行仁.他所谓 仁 者即 明德 、 亲民 、 止于至善 的 大学之道 ，亦即孙中山的 三民主义.他认为孙中山的学说 除形式上富有时代的色彩外，其本质、方法、作用，完全与大学之道是符合的 ， 三民主义就是' 明德' ，' 亲民' 的道理。要信仰三民主义，实行三民主义，就是在' 止于至善' 的道理.因此 行 的精神 就是革命的精神 ； 行 的哲学就是革命哲学 ； 行的极致，就是杀身成仁，舍生取义 ⑦。
　　陈立夫亦把自己的 唯生论 哲学说成是对孙中山 生是宇宙的中心，民生是人类历史的中心 思想的阐发⑧。他的 唯生论 大体包括宇宙本体论和人生哲学两部分。
　　②　　 《行的道理》，《中国现代哲学史资料汇编》第三集第二册。
　　③　　 《行的道理》。
　　④　　 《行的道理》。
　　⑤　　 《三民主义之体系及其实行程序》，《中国现代思想史资料简编》第四卷。
　　⑥　　 《行的道理》。
　　①　　 《行的道理》。
　　②　　 《革命建国的根本问题》，《中国现代哲学史资料汇编》第三集第二册。
　　③　　 《三民主义之体系及其实行程序》，《中国现代思想史资料简编》第四卷。
　　④　　 《行的道理》。
　　⑤　　 《行的道理》。
　　⑥　　 《中国之命运》，《中国现代思想史资料简编》第四卷。
　　⑦　　 《行的道理》。
　　⑧　　 《唯生论的宇宙观》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第七册。
　　陈立夫有关本体论的看法糅和了传统中国哲学对宇宙、天的认识和柏格森的生命哲学等西方思想，他认为：宇宙是无穷大、无穷小、无始、无终的 东西 ， 其大无外，其小无内 ， 其往无前，其来无后.人类对宇宙的了解随知识的进步而扩充，但在目前，人们所了解的 人的宇宙 尚只是 时间之极短的一段与空间之极小的一部 ，至于 人的宇宙 之外的未知部分可通称为 神 或神的境地.他将宇宙的构成因素称为 元子. 元子 的含义有四：其一，它是宇宙最微小基本的东西，为构成一切特质之本质与本位 ；其二，它 是泛指每一种东西之构成的份子 ；其三，它 是有生命常活动且具有神妙的智慧与伟大的能力的东西 ；其四，它不生、不灭、不增、不减。 元子 又具有绝对和相对两重意义：从绝对方面说，它永远是构成物体的最基本的因素；从相对方面说，它是构成任何一级物质的元素，即分子是物体的元子，原子是分子的元子，电子是原子的元子等等。 元子 又可称为 生元. 生元 本是指构成人类及一切动植物的元子，但 唯生论 认为，宇宙万物都是有生命的， 所以元子就是万物的生元. 元子 是 静的本质 和 动的力量 的结合。 在一定空间中，元子因波动次数之多寡及每次波动范围之大小不同，造成环境之各种不同骚动状态，遂生各种各样迟速大小及性能不同之动力 ，此即精神之产生； 在一定时间中，元子因受力摄力及排列方式不同，占领不同之空间而造成各级不同的均衡局势，遂生各种各样大小之物质和形体 ，此即物质的产生。
　　陈立夫认为，世界万物都是 由精神和物质二者配合而来 ，万物的差异即由精神和物质 二者配合之成分不同 而生。概而言之，动态最强的物，精神的比例最高；动态最弱的物，物质的比例最高。宇宙中没有不动的物。因此 宇宙一切，都是生命.生命 一方面不断的打破其他生命之均衡状态以助自己之生长；一方面自己本身不断地依照 诚、形、著、明、动、变、化 七个阶段循环不已，从而形成 滔滔滚滚奔进不停的伟大的生命长流 ——这就是 宇宙的实质.陈立夫说，他的这个 唯生论认定整个宇宙为一生命的巨流，万物皆有生命，所以是' 生的哲学' ；认定整个宇宙为一不灭的精神与物质、空间与时间之一切相对的配合，而一切宇宙现象又无非一和谐矛盾（如一元与万象，大同与各异），所以是' 相对的哲学' ；认定宇宙一切质、能、动、静都是源于元子之一物，所以是' 一元哲学' ；认定宇宙即生命，生命皆循环无端川流不息，所以是' 动的哲学' ；认定整个宇宙为一' 力的互竞与均衡' 之存在，而一切组织皆恒在挣扎奋斗竞存之中，所以是' 力的哲学' ；认定一切生命现象都是' 破坏' 、' 创造' 与' 进化' 的连环演递，所以是' 革命哲学' ，' 创化哲学' ；认定凡同类相残者是违反宇宙之生的本意（神意）而必趋灭亡，因主张全人类应当互助相爱，所以是' 爱的哲学' ；认定发挥创造能力是人类共生共存共进的大道，也是人类征服自然统制宇宙的途径，所以是' 人的哲学'①。
　　①　　 参见《唯生论的宇宙观》。
　　陈立夫的人生哲学以其 唯生论 为基础。他认为人的形体与精神源自生元的静止与活动，二者的结合构成生命。就纵向的历史看，人类在 求生 欲望的支配下经历了 真、善、美 即 有、好、精 三个阶段，表现为人与兽斗、人与人斗、人与自然斗三种斗争形式。就横向的人生看，人类面临维持生命和延续生命两个重大问题。由于每一个人都要维持和延续自己的生命，当社会发生 供不应求 状况时，便会发生竞争。此时 人我之间 有三种选择： 我死人活 ， 人死我活 ， 人我共活.其中只有第三种 人我共活 是 人生的光明大道.此道的目标在人类 共存共进 ，于此便在物的方面产生 增加生产 、 节约消费 的需求；在人际方面则产生伦理的需要。他认为，在 生命之来去 方面需要有 慈孝 ；在 生命之分合 方面需要有 友恭 ；在 生命之化合方面需要有 和 ；在 生命之光大或时间的利用 方面需要有 信 ；最后，在 生命之扩大或空间的利用 方面需要有 敬礼仁爱忠.前面几条解决的是父子、兄弟、夫妻、朋友之间的关系问题，后面一条解决的是整个社会的人际关系问题。所谓 敬礼仁爱忠 是说， 对于上面的人应当敬，对于下面的人应当有礼 ， 对一切的人应当仁，对一切的物应当爱 ， 对自己的职务应当忠.陈立夫认为，此 敬礼仁爱忠是人类守秩序的最高无上之训练……是社会团体中共生共存共进的大道.与此相应，他提出应当树立 服务的人生观 和 创造万物的社会观 ①。
　　应指出的是，在陈立夫的 唯生论 的宇宙观与人生哲学中有一十分重要的概念 诚.他认为 诚是宇宙一切精神的原动力，在本质上与为宇宙一切物质的原动力' 热' 同属元子的动能，而为宇宙一切生命的原动力.宇宙间包括人在内的万物都有 诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化 的发生、发展和消亡的过程。 诚 是这个过程的起点，也是由这个过程转向别个过程（无限循环）的中介。他进而认为 由诚到形著明动变化，阶段虽有七个，然而整个一贯的精神只是一个' 诚' 字。如果没有' 诚' ，就是没有元子，也没有动力……所以说' 不诚无物'. 从道德讲，他认为古人所谓 由修道而至于行道的步骤，有格（物）、致（知）、诚（意）、正（心）、修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）八字。总此八者约而为博学、审问、慎思、明辨、笃行五个，再将此五者约而为智、仁、勇三达德（行道之谓德），最后则归为一个' 诚' 字 ①。陈立夫对 诚 的强调与蒋介石对 行 的强调恰成对照，而 诚 在蒋那里是 行 的原动力，由此可见，陈立夫的 唯生论 哲学和蒋介石的 力行哲学有着密切的联系。
　　①　　 参见《唯生论的宇宙观》、《唯生论的新伦理观》、《唯生论的人生观与社会观》。
　　①　　 《生命的动力——诚》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第七册。
　　十一、史学的进一步发展
　　（一）非马克思主义史学的发展
　　在五四时期史学思潮的基础上，三四十年代史学得到了全面的发展，成为思想文化发展的重要内容之一。如果说五四时期史学的进步主要表现在新理论、新方法的宣传介绍上，以及对中国新史学体系的理论建设方面的话，那么这一时期史学则把五四时期传入的各种史学理论和方法运用到具体的研究中，把理论上的新史学付诸实践，从而取得了许多研究成果。特别是随着马克思主义史学的建立和发展，史学界明显地分为两大派别：马克思主义史学与非马克思主义史学。非马克思主义史学是指马克思主义史学以外的史学派别。在这一时期，马克思主义史学取得了长足的进步，非马克思主义史学也有很大的发展。这两个史学派别用不同的理论指导历史研究，成为当时史学研究中的主要力量。
　　１。傅斯年的史料学思想及实践傅斯年（１８９６- １９５０年）字孟真，山东聊城人。民国二年（１９１３年）入北京大学预科学习，民国五年（１９１６年）入北京大学国文门学习。 五四 期间曾在北大主办《新潮》杂志。民国八年（１９１９年）冬赴英国留学，入伦敦大学心理系学习心理、生理及数学等课程。民国十二年（１９２３年）由英国至德国，入柏林大学哲学院。在德留学期间，由于他深受自然科学的影响，学习科学课程，希望在自然科学研究中得到研究文史的基础和方法。他从英国转至德国学习，就是 打算从生理学以通心理学而进于哲学.在德国，他接触到近代物理学的一些思想，如爱因斯坦的 相对论 、勃朗克的 量子论 ，这些理论对其有较大影响；他还接触到对他后来治学方向产生重大影响的语言文字比较考据学。民国十五年（１９２６年）归国后，任中山大学教授兼文学院院长，并在该校创立了语言历史研究所。民国十七年（１９２８年）
　　应中央研究院院长蔡元培之邀，筹设中央研究院历史语言研究所。同年夏史语所成立，傅斯年任所长。对设置史语所的意义，傅斯年在民国十七年的年度报告里指出：史语所的设置， 本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术。故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具，益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院中设置历史语言研究所，使之与天文、地质、物理、化学等同论。今者决意设置，正以自然科学看待历史语言之学 ①。他认为，历史、语言学虽为 旧域 ，但在近代欧洲 受自然科学之刺激与补助 ， 材料与时增加，工具与时扩充，观点与时推进. 我国此项材料之富，欧洲人为之羡慕无似者，果能改从新路，将来发展，正未有艾 ②。他指出在中国设置历史语言研究所，正是为了推进中国历史语言学研究的发展，使其研究 扩充材料，扩充工具，以工具之施用，成材料之整理，乃得问题之解决；并因问题之解决，引出新问题，更要求材料与工具之扩充；如是伸张，乃向科学成就之路 ①。
　　①　　 董作宾：《历史语言研究所在学术上的贡献》，《大陆杂志》第 2卷第2 期。
　　②　　 同上书。
　　傅斯年在民国十七年史语所的年度报告里明确规定史语所要做的几件事。其一， 助成从事纯粹客观史学及语言之企业 ；其二， 辅助能从事且已从事纯粹客观史学及语学之人 ；其三， 择应举之合众工作次第举行之 ；其四，成就若干能使用近代西洋人所使用之工具之少年学者 ；其五， 使本所为国外治此两类科学者公有之刊布机关 ；其六， 发达历史语言两科之目录及文籍检字学 ②。
　　从傅斯年上面对史语所成立的目的的阐述可以看出，史语所的建立正是中国史学科学化的一个重要实践。在傅斯年任所长的２３年之间，史语所的研究方向，基本上是由他的史学思想所规定的。他的史学思想集中表现在他的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中。傅斯年接受了欧洲客观主义史学的影响，他认为：近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以至目下新闻纸，而史学外的达尔文论，正是历史方法之大成。 在他看来，历史学 不是著史 ，因为 著史每多多少少带点古世中世的意味，且每取伦理家的手段，作文章家的本事 ，而不能客观。历史学就是要用科学的方法来整理史料。他指出了史料对历史学的重要。他认为： 凡能直接研究材料，便进步。凡间接的研究前人所研究或前人所创造之系统，而不繁丰细富的参照所包含的事实，便退步。上项正是所谓科学的研究，下项正是所谓书院学究的研究。凡一种学问能扩张他研究的材料便进步，不能的便退步。 所以，傅斯年制定的史语所研究工作的宗旨，第一是 保持亭林百诗的遗训 ，也就是保持 能利用旧的新的材料，客观的处理实在问题，因解决之问题更生新问题，因问题之解决更要求多项的材料 的精神；第二是 扩张研究的材料 ；第三是 扩张研究的工具.他指出： 我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。 他主张客观地研究史料， 存而不补，这是我们对于材料的态度 ，证而不疏，这是我们处置材料的手段 ①。
　　正是在重视史料思想的指导下，史语所设立了历史、语言、考古三个组，聚集了一批学者。提倡学术研究的集体协作，改变过去以 读书就是学问 的风习。这就是傅斯年 要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等同样 ，在中国建立 科学的东方学之正统 的愿望和努力。
　　史语所成立后，在史学方面主要进行了史料的搜集和整理工作。语言学和考古学也都为史料的搜集和整理提供了有利的条件。在历史资料方面，史语所搜集了许多资料，包括新发现的实物资料等等。并整理明清两代内阁大库的档案史料，刊行《明清史料》多种。史语所在考古方面主要是对安阳小屯殷墟的发掘。此项工作主要由李济主持，从１９２９年至１９３７年共发掘１５次。殷墟发掘不仅根据小屯文化的层位关系，确定了这一带是商朝后半期从盘庚迁殷至纣之灭的都城，并发现了商朝帝王大墓及王朝宫殿遗址。此外，史语所还发掘了历城城子崖，并据此提出了中国新石器时代黑陶文化即龙山文化的问题。这些考古发掘工作，为中国上古史的研究提供了丰富的实物材料，推进了上古史的研究。
　　①　　 董作宾：《历史语言研究所在学术上的贡献》。
　　②　　 同上书。
　　①　　 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本。
　　傅斯年的客观主义史学思想，通过史语所的实践，表明了建设科学的史学的思想在史界影响之广。以傅斯年为代表的史语所聚集的一批史学工作者，逐渐成为中国史学界中注重史料搜集和整理的客观史学派别。
　　２。提倡民族精神的史学思想史学是一门探讨以往历史的学问。通过它人们可以了解本民族的历史，从而增强自己的民族意识。近代以来，史学一直被用来激发民族感情，和救国救亡联系在一起。至抗日战争时期，史学再一次成为人们用来阐发爱国热情，唤起民族精神的重要工具。 ９。１８ 事变发生之后，国内民族矛盾上升到主要地位，战争的危险打破了书斋的宁静。在这民族危亡的关头，许多史家都通过对历史的研究，来宣传抗日，激发民众的民族责任感。
　　早在辛亥革命时期，就积极宣传民族主义史学的章太炎，在 ９。１８ 事变后，就和马相伯联名发表声明，用历史史事证明东三省属中国领土，指斥日本帝国主义的侵略行为，昭告全世界。在这民族危机的重要时刻，他号召爱国爱史。晚年他进行了多次演讲，提倡读史，以读史来激发民族精神。在《历史之重要》的讲演中，他开宗明义指出： 国学不尚空言，要在坐而言者起而可行。 认为只有懂得自己国家民族的历史，才能够爱国， 人不读经书，则不知自处之道；不读史书，则无从爱其国家。即如吾人今日，欲知中华民国之疆域，东西南北究以何为界，便非读史不可。有史而不读，是国家之根本先拔矣.把读史与国家的安危联系起来。他还认为： 不讲历史，昧于往迹，国情将何由而洽。 政界、学界乃至学生，都以为旧史书为 家谱 、 帐簿 而不去读，岂不知 一家有一家之产业，一国有一国之产业 ，没有家谱、帐簿，人们如何了解自己的历史和所有的 产业. 不讲历史，即无以维持其国家. 家谱、帐簿束置高阁，四万万人都不知国家之根本所在，失地千里，亦不甚惜，无怪其然也。 章大炎特别指出：过去读史，注意的是一代之兴亡，今日读史， 当注意全国之兴亡，此读史之要义 ①。
　　如果说章太炎是用 读史 来激发民族精神的话，那么，随着民族危机的加深，许多学者则直接把研究史学的方向转到了抗日救亡方面。历来强调治史不求致用的顾颉刚，在日本帝国主义侵略东三省之后，也表示： 年来的内忧外患为中国有史以来所未有，到处看见的都是亡国灭种的现象，如果有丝毫的同情心，如何还能安居在研究室里？ 他除参加各种抗日活动外，还在史学研究中注重对与民族危机之时事相关之事的研究。日本帝国主义在东北建立伪满洲国后，他认识到编民族史事的重要。他认为 改造中国历史，即可以改造一般民众的历史观念。第一部史应为民族史 ②。此后，他还在北京大学、燕京大学讲授 中国古代地理沿革史 课程，并与一些对地理沿革有兴趣的同人和同学创办了《禹贡》杂志。在《禹贡》创刊词中表明了他们创刊的目的，指出： 这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真受够了，因此，民族意识激发的非常高，在这种意识之下，大家希望有一部《中国通史》出来，好看看我们民族的成分怎样，到底有哪些地方是应当归我们的。民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究又怎样可以取得根据呢？ ①并特别强调研究历史地理是为了进行爱国教育，增强民族意识。他们指出，日本用 本部 称呼我们十八省，暗示我们边陲之地不是原有的，从而为他们的侵略制造历史依据。在这样的情况下，不研究历史地理，不使人们了解我们自己的历史，岂不是 我们的耻辱.他们用《禹贡》为名，是因为《禹贡》为中国地理沿革史的第一篇，是研究历史地理的起点。他们还正式组织了 禹贡学会.禹贡学会最初成立的目的是准备研究古代地理， 就学校课业扩大为专题之研究，且搜集民族地理材料，分工合作，为他日系统著作之准备耳.但在 强邻肆虐，国之无日 的情况下， 遂不期而同集于民族主义旗帜之下；又以敌人蚕食我土地，四境首当其冲，则又相率而趋于边疆史地之研究 ②。可见，《禹贡》杂志的创刊， 禹贡学会 的成立及其对边疆史地研究的重视，都反映了史学工作者的抗日热情。
　　在抗日战争期间，许多史家都在自己的研究和著作之中，突出爱国、激发民族精神的内容。这时，原来推崇乾嘉学派钱大昕的史家陈垣，也转而推崇 经世致用 的顾炎武。这期间他所作的《明季滇黔佛教考》、《通■胡注表微》等一系列著作，都 以言道、言僧、言史、言考据为托词，其实斥汉奸、斥日寇、责当政耳 ③表达自己爱国之热情。
　　①　　 章太炎：《历史之重要》，《制言》第 55 期。
　　②　　 引自顾潮《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社 1993 年 3月。
　　（二）马克思主义史学的发展
　　三四十年代中国马克思主义史学的发展，是与当时思想文化的发展密切联系在一起的。对中国历史的研究和对中国现实社会的分析，为中国共产党领导的革命提供了重要的依据。在抗日战争时期，以马克思主义理论为指导的中国共产党，对历史研究给予了充分的重视。４０年代前后，毛泽东发表了一系列文章，强调历史研究对中国革命的重要，不注重历史研究是极坏的作风，并提出： 对于近百年的中国史，应聚集人材，分工合作地去做，克服无组织的状态。应先作经济史、政治史、军事史、文化史几个部门的分析的研究，然后才有可能作综合的研究。 ①正是在这种背景下，经过抗日战争和解放战争，在３０年代初社会性质和社会史论战中成长起来的中国的马克思主义史学，日益壮大，有了进一步的发展，成为这一时期思想文化领域里一个重要的学术流派。马克思主义史学的发展突出地表现在史学理论的建设和对中国社会史及思想史的深入探讨。
　　１。对马克思主义史学理论的阐述随着马克思主义理论在历史研究中运用的日趋广泛，从史学理论角度对其进行系统的阐述和总结也显得重要起来。于是，一些史学工作者开始了对马克思主义史学理论的研究。研究集中表现在下面几个问题上。
　　①　　 《发刊词》，《禹贡》第 1卷第 1期。
　　②　　 《禹贡学会研究边疆计划书》。
　　③　　 陈垣：《致友人信》，转引自《中国史学家评传》，中州古籍出版社 1985年 4月版。
　　①　　 毛泽东：《改造我们的学习》。
　　关于历史研究的对象及内容。他们明确地指出： 人类社会的历史，就是人类社会自己发展的过程。 与自然界之历史不同， 人类社会最特殊的特点，就在于人类能劳动、生产.因此， 人类社会的历史，应该是劳动生产者发展的历史.历史要研究的也就是劳动生产者发展的历史。他们还指出： 一切过去社会的历史，除了原始的状态以外，都是劳动者被奴役和争取解放的历史，都是阶级斗争的历史。 这也就规定了 现在我们研究过去的历史，主要地是研究一定阶级社会的产生、发展和衰落 ， 研究阶级斗争 ， 同时要研究怎样消灭阶级、以达到无阶级的社会 ①。翦伯赞则从中国史研究方面论述了历史研究的内容，他认为：新的中国史应 抛弃那种以大汉族主义为中心 的观念，用极客观的眼光， 把大汉族及其以外之中国境内的诸种族，都当作中国史构成的历史单位 ，从而研究全面的中国史；要注意中国史与世界史的关联， 了解中国史中每一个时代在世界史中所处的地位 ；新的中国史 应该重视社会经济对历史的决定作用 ， 也不应忽视人类的主观斗争在历史上所起的作用 ， 要找出人类主观斗争之经济的背景。同时，也要找出人类主观斗争对社会经济所起的作用.新的中国史研究 不应以分析两个敌对集团之关系为满足 ， 必须要进而研究这两个敌对集团之内部的分化与变动 ，而不应忽略 中间社会群对历史所起的作用.中国史研究还要注意对 从宗藩的混战，外戚宦官的专政，小所有者的抗争，到农民叛乱 这一封建社会经济内部矛盾对立的转化过程的研究，否则不能理解中国封建社会历史之特殊的内容。研究中国史 必须要把那些从社会经济基础上蒸发出来的思维（如哲学、宗教）还原到他们的出发点；把那些由思维而再凝固为形象的东西（文学绘画、雕刻等）再蒸发为思维。
　　从这里找出他们对历史的反映，找出历史对他们的制限.此外，翦伯赞还指出： 中国历史，也和世界其他民族的历史一样，它的发展，决不能逸脱世界史发展的一般法则，但也有其自己的特殊性。 这就要求 承认中国史发展是遵循着世界史发展之一般法则，但同时，也切不可抹杀中国史自己所属有的特殊性。 ①关于历史研究的意义和作用。马克思主义史学十分注重史学为现实服务的作用，无论在理论上还是实践上，历史研究都被直接地与中国现实斗争联系在一起。他们认为，一个民族如果没有历史，则 会减弱民族的自尊心和奋斗的自信心。 他们把历史科学作为 民族革命和社会革命 斗争的有力工具。他们指出：我们应该知道人类真正的历史，劳动者被奴役和争取解放的历史，应该知道我们从哪里来和往哪里去。因为这能十倍地坚强我们奋斗的信心和给我们这种斗争胜利条件的知识 ②。他们也把历史科学作为民族斗争的武器。认为 日本御用学者，正加工伪造中国历史和曲解中国历史发展规律，来证明其侵略行为的' 合理' ，汉奸卖国贼亦企图歪曲历史事实以证明其投降理论的' 要得' ，我们则更应从历史的科学研究来发挥自己的优点和克服弱点。我们今天需要战斗的历史科学和历史科学的战斗，正像需要战斗的实力和实力的战斗一样 ③。
　　①　　 吴玉章：《研究中国历史的意义》，《知识》1949年第 11 卷第 6期。
　　①　　 翦伯赞：《略论中国史研究》，《学习生活》1943年第 4卷第 5期。
　　②　　 吴玉章：《研究中国历史的意义》，《知识》1949年第 11 卷第 6期。
　　③　　 华岗：《历史为什么是科学和怎样变成科学》，《群众》1942年第 7卷第 15 期。
　　毛泽东在《新民主主义论》一文论及建设新民主主义文化问题时，也强调了历史研究的作用。他指出：中国的长期封建社会，创造了灿烂的古代文化。通过历史研究 清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件.他还指出： 中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史.民国二十八年（１９３９年）十二月，毛泽东与在延安的几位史学工作者合作写成了《中国革命和中国共产党》一文。该文吸收了马克思主义史学研究的成果，对中国社会历史进行了科学的分析。文章概述了中国社会历史的发展阶段及其特点，指出：中国封建社会的主要矛盾是农民阶级和地主阶级的矛盾。自从１８４０年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。帝国主义和中华民族的矛盾，封建主义和人民大众的矛盾，这些就是近代中国社会的主要的矛盾。在封建社会中，只有农民和手工业工人是创造财富和创造文化的基本的阶级。地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治。只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。通过对中国社会历史的分析，为中国的现实的斗争提供了依据，也为中国马克思主义史学理论的建设作出了贡献。
　　关于历史是否科学的问题。他们认为，只有马克思主义史学才是真正的科学。以往历史的研究， 至多只是考察了人们底历史活动观念的动机，而没有研究这些动机所以发生的原因，没有找到社会关系系统发展中的客观规律性，没有把物质生产发展底程度当作这些关系的根源 ①。在中国史学界也有主张对历史进行科学的研究的学派，主张把历史联系到一切其他的自然科学与社会科学，如政治学、经济学、民俗学、地质学、考古学等方面进行科学的研究。但由于他们缺乏正确的理论指导， 只能看到个别的零碎的现象，而在现象与现象之间，却无力建立其联系，更无力理解社会历史发展之内在的规律 ②。因而， 过去一切旧的历史学，不论是唯心论的、机械唯物论的、唯心辩证法的、以至空想社会主义的历史学 ，都不能解释推动历史发展的最终原因。只有马克思主义历史学，从社会的经济发展中，从生产方法和变换方式的变动中，从社会上由此产生的类群分化，从这些类群的斗争中，去观察世界历史的进程，去寻找一切重要的历史事变之基本原因和决定的动力，建立起新的唯物的辩证的历史观，才有能力做到这一步。 ③正是马克思、恩格斯创造的历史唯物论，使社会历史的研究成为科学， 指示了到历史之科学的研究底正确道路，把历史看作一个有客观规律的、矛盾的、统一的过程。 ④关于历史研究的方法。翦伯赞认为， 所谓历史方法，就是从千头万绪的历史事实中，找出那一种贯通于他们之中的原理原则，使一切历史的事实，都在这种原理原则之前，得到正确的说明。 研究历史的方法，也就是 从历史事实中发见历史发展的原理原则；再用这种原理原则去说明历史的事实 ⑤。科学的历史学，要发现人类社会发展的规律，这就 必须要有正确的思想方法，就是说要了解马克思主义的科学的辩证唯物主义与历史唯物主义 ①。华岗在《研究中国历史的锁钥》一文中指出：研究社会历史只有运用历史唯物主义原理进行研究，才能找到研究的锁钥。他认为，研究社会历史的规律的锁钥应该从每个一定的历史时期中的社会所实行的生产方法中去找，从社会经济中去找。因为历史科学的第一等任务，就是研究与发现生产的规律，生产力与生产关系发展的规律，社会经济发展的规律。同时，应该从广大民众，尤其是劳动者的奋斗中去找，因为社会发展的历史，根本就是物质财富的生产者的本身的历史，即劳动者与民众的历史；因为广大民众，尤其是劳动者是生产过程的及实现生产社会存在所必需的物质财富的主要力量 ，只有抓住了社会经济发展这一根本，才能够真正打开 历史 这把锁。
　　在建设中国马克思主义史学理论的同时，马克思主义史学工作者还对实验主义的历史观进行了批评，翦伯赞在《评实验主义的中国历史观》一文中指出了实验主义的历史方法的局限性。他认为实验主义的历史方法，第一是从主观观念论出发，因而否认历史发展之客观的规律性。第二，是以陈死的进化论为中心，因而否认社会经济在历史发展中之有任何质的突变。第三，是以机械的因果律代替历史发展之一般的全面性，因而他只能看到个个的零碎的现象，而在现象之间，无力建立其联系。第四，他强调历史发展中主观的创造作用，而无视客观条件对主观作用之制约性或规定性。第五，他强调历史的偶然性，并且把偶然性提高到必然性的地位，因而他们以为整个的历史，都是偶然事件的碰巧与凑合。因此，翦伯赞认为， 中国历史学家的任务，就在于对一切歪曲的历史观作理论的清算，把中国历史从封建的云雾中，从市民的烟幕中洗刷出来，使中国的历史在严正的科学方法之前，得到正确的说明。
　　①　　 华岗：《历史为什么是科学和怎样变成科学》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 翦伯赞：《略论中国史研究》，《学习生活》，1943年第 4卷第 5期。
　　２。对中国社会史的进一步研究继３０年代论战之后，马克思主义史学工作者在社会史研究方面取得了很大的进展。不仅在原有的课题上有深入，而且还针对一些新课题进行了探讨，热点集中在由于批判日本学者秋泽修二而引起的对中国社会发展迟滞问题的探讨方面。
　　关于中国封建社会发展长期 停滞 问题，在社会史论战中已有涉及。
　　邓云特（邓拓）曾发表了《中国社会经济长期停滞的考察》、《论中国封建制的停滞问题》等文章。他指出： 中国社会经济长期停滞的原因，是在于中国历史上旧的生产方式——即以农奴劳动为主体的小规模农业生产和家庭手工业的统一结合，构成了内部坚固的小规模经济体。在这样的经济体内那些非自由的农民，始终是在超经济的强制下替封建地主劳动。 ①他认为，旧的生产方式，封建地主残酷的经济剥削，以及中国 自然的地理形势 ，都使得中国社会经济的发展受到阻碍。由于当时论战的热点集中在中国社会性质和社会发展阶段等问题上，封建制停滞的问题没能得到深入的讨论和研究。
　　抗日战争爆发后，日本历史学者秋泽修二陆续出版了《东洋哲学史》、《中国社会构成》，论及了中国封建社会的特点和长期停滞问题。他认为： 中国封建社会史的特点，是专制主义及中央集权的官僚制；但这是由于中国孤立的公社的存在，合农业手工业于一体的公社关系的存在。 ①他在《中国社会构成》一书里，宣称中国社会的 亚细亚生产方式 决定了其自身 特有的停滞性.也就是说中国社会特有的停滞性即 亚细亚的停滞性 的根源，是 专制主义及中央集权的官僚制.这种 停滞性 又造成了 矛盾的循环 和 社会过程的反复.他认为，要打破这种 循环 和 反复 ，惟有经外力的推动，才能出现 转机.因而，秋泽修二认为日本帝国主义的侵华战争，将 给予中国社会之特有的停滞性以最后的克服.秋泽修二的这种观点受到了中国马克思主义史学工作者的批驳，从而也引起了他们对这一问题的深入探讨。
　　①　　 吴玉章：《研究中国历史的意义》，《知识》第 11 卷第 6期。
　　①　　 邓云特：《论中国封建制的停滞问题》，《时代论坛》，1936年第 1卷第 8号。
　　吕振羽指出，秋泽修二的观点在理论上和历史的具体内容上都站不住脚。他运用马克思主义唯物史观原理和中国社会史的具体内容批判了秋泽修二的观点。他认为： 思想和政治形态虽能给予社会经济的发展以' 反作用' ，但政治却是经济的集中表现，而又要受着社会生产方式的规定。 秋泽修二却把中国社会发展的原因归结到了政治方面。吕振羽从中国社会史的具体内容进行了反驳。他认为， 中国封建制所经过的时间，较其他各国长 只有相对的意义。而 较低级的社会历史阶段要为较高级的阶段所代替 ，则是必然的。 中国封建社会在较迟缓的发展进程中，并没有' 静止' 、' 退化' 、' 复旧' 或' 循环' ，而是螺旋式地或波浪式地前进。在鸦片战争以后的年月，如果没有外国资本帝国主义的侵入，中国社会自身内部孕育出的资本主义幼芽便必然早就会引导中国社会完成资本主义的革命和由封建制向资本主义制的转化了 ①。他认为中国封建社会发展的迟滞，是由于地主阶级对农民的剥削和压迫，致使大量人口的迁徙，使农民没有力量进行扩大再生产。至于异族侵入和外来民族压迫，恰恰是中国社会停滞不前的原因。
　　毛泽东在《中国革命与中国共产党》一文中，也采用当时的研究成果，论及了这一问题。文章指出： 中国自从脱离奴隶制度进到封建制度以后，其经济、政治、文化的发展，就长期地陷在发展迟缓的状态中。这个封建制度，自周秦以来一直延续了三千年左右.文章还分析了中国封建时代的经济制度和政治制度的主要特点。其一，自给自足的自然经济占主要地位。其二，封建的统治阶级——地主、贵族和皇帝，拥有最大部分的土地，而农民则很少土地，或者完全没有土地。其三，不但地主、贵族和皇室依靠剥削农民的地租过活，而且地主阶级的国家又强迫农民缴纳贡税，并强迫农民从事无偿的劳役，去养活一大群的国家官吏和主要地是为了镇压农民之用的军队。其四，保护这种封建剥削制度的权力机关，是地主阶级的封建国家。在封建国家中，皇帝有至高无上的权力，在各地方分设官职以掌兵、刑、钱、谷等事，并依靠地主绅士作为全部封建统治的基础。并指出：正是在这种封建的经济剥削和政治压迫之下的中国历代农民，过着贫穷困苦的奴隶式的生活。 农民被束缚于封建制度之下，没有人身的自由。地主对农民有随意打骂甚至处死之权，农民是没有任何政治权利的。地主阶级这样残酷的剥削和压迫所造成的农民的极端的穷苦和落后，就是中国社会几千年在经济上和社会生活上停滞不前的基本原因。
　　①　　 秋泽修二：《东洋哲学史》，引自吕振羽《中国社会史诸问题》，三联书店 1961 年版。
　　①　　 吕振羽：《 亚细亚生产方式 和所谓中国社会的 停滞性 问题》，《中国社会史诸问题》。
　　随后，李达、蒙达坦等也对中国封建社会发展迟滞的原因进行了讨论。
　　李达在《中国社会发展迟滞的原因》一文中提出：中国自西周初年至鸦片战争这约三千年的中国社会是封建社会，西欧各国所经历的封建时期，不过八九百年，而中国社会却长期停顿于封建社会，原因有八种。第一，战乱之频繁，使劳动力与生产手段遭到重大破坏，生产力不能发展。第二，封建的力役阻碍了生产力的发展。第三，封建剥削的繁重。第四，宗法遗制下聚族而居的村落公社，宗法遗制沉淀于封建社会之中，成为巩固这个社会的强有力的纽带。第五，封建的政治机构，对新生产力的阻碍。第六，农民阶级不能负担新生产方式。第七，科学的不发达与儒家学说的影响。第八，地理环境的影响。蒙达坦撰文《与李达先生论中国发展迟滞的原因》，认为除了封建力役和封建剥削之外，特殊的土地关系、农民战争、共有财产也是封建社会发展迟滞的原因。
　　在探讨中国封建社会迟滞发展的原因时，也兼及了中国社会经济中资本主义萌芽问题和农民战争问题。马克思主义史学工作者认为，中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。关于农民战争在封建社会中的作用问题，他们从唯物史观出发，肯定了 农民在历史上的创造力.认为 中国社会自从进入以封建制度为主要生产方法的历史阶段以后，农民运动就成为重要的社会动力.民国三十三年（１９４４年）为纪念明末李自成领导的农民起义，郭沫若写作了《甲申三百年祭》，研究明末农民战争。上述这些研究课题，在民国三十八年（１９４９年）以后，仍一度成为大陆史学界研究的重要课题。
　　十二、结语
　　民国思想史与中国历史上一个新的、短暂的时期相始终。在这个时期，国家的生存危机、社会的动荡不安、各派政治力量的彼此争斗为思想的发展提供了错综复杂的背景；时代的要求、民族的需要与国人独立、进步、赶超世界的愿望提出了思想创新的课题；而对西方思想的大量引进、消化、吸收和对传统思想的反思、改造、更新，则构成了民国思想史的基本线索。
　　民国３８年间的思想是中西文化进一步交流融会的结晶，惟其如此，它体现了中国人在２０世纪上半叶对世界与自身的冷静思考。民国３８年间的思想是多头绪、多层次、庞杂多变的，惟其如此，它反映了中国人对现代思想的多方探求。民国３８年间的思想主流是进步的和求新的，惟其如此，它显示了中国人由旧时代走向新时代，由历史走向未来的决心。
　　民国思想在东西文化之间，在传统与现代思想之间，在历史与未来之间起到了某种程度的连接作用，为后人留下了可贵的精神遗产，在数千年中国文明史与思想史上写下了有价值的一页。

　

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