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○一 支谦的指出翻译之难
中国史上有两大翻译时代，一是清末至现在的翻译东西洋书籍，一是上起汉魏，下迄宋元的翻译印度佛经。
文学批评是后于文学的，同样翻译论也是后于翻译的，以故译事虽可上溯于东汉之末，而翻译论则到吴大帝黄武（二二二～二二九）时，方由从维难受法句经的支谦提出，所作法句经序云：
诸佛典兴皆在天竺，天竺语言与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯、世高、都尉、弗（佛）调，译胡为汉（文作释梵为晋），审（文作实）得其体，斯以（文作已）难继。后之传者虽不能密（文作审），犹尚贵其实，粗得大趣。始者维难出自天竺，以黄武三年（二二四）
来适武昌，仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言所得胡（文作梵）语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞（文作词，上有为字）不雅，维难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严其传，经者当（文无当字）令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸（文作或）曰：“老氏称‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡（文作梵）义，实宜经达。”是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则（文作即）阙不传，故有脱失，多不出者。（大藏经本出三藏记集卷七，全唐文卷九八六。）
所以需要翻译者，本来就是因为语言文字的“名物不同”；而惟其“名物不同”，所以“传实不易”；惟其知道了“传实不易”，所以才能引起翻译的研究，提出解释的方法。虽然“传实不易”，却希望“传实”，所以主张“依其义不用饰”，“因循本旨，不加文饰”，可以算是最初的直译说了。
全唐文的编著董诰等大概误认此文为唐人所作，所以载入全唐文卷九百八十六，而以黄武为吴大帝年号，由是在下边注一“疑”字。实则此文既载于梁僧的出三藏记集，其著作时代必在梁前，文中既标有黄武三年，当然是黄帝时候的作品。出三藏记集说“未详作者”，序中称从维难受此五百偈本，当然与维难同时。出三藏记集卷十三安玄传云：“时支谦请（维支难）出经，乃令其同道竺将炎传译，谦写为汉文。”同卷支谦传载所译经，又恰有法句一种，知出于支谦。支谦、大月支人，随祖父来中国。此序指出翻译的困难，对后来的进而才提出翻译的方法，有很大的先导作用。
○二 道安的五失本三不易说
三国时的支谦发现了翻译之难，因此主张“因循本旨，不加文饰”的直译。
到东晋时的道安（三一四～三八五），更具体的提出翻译的五失本、三不易之说。
他的摩诃钵罗若波罗蜜经抄序云：
译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者，胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除之，此五失本也。
然般若经，三达之心，复面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人区阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊【者】大迦叶令五百六通，迭察迭书，今离千年而以近意量截（裁），彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎，斯三不易也。（出三藏记集卷八）
因此道安虽“外涉群书，善为文章，”而对于翻译则兢兢于“不失本”──就是力求合于原文原意。于十四卷本な婆沙序引赵郎告译人云：
昔来出经者，多嫌胡言方质，改适今俗，此政所不取也。何者，传胡为秦，以不开（闲）方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质有自来矣；唯传事不尽，乃译人之咎耳。（出三藏记集卷十）他对于“嫌胡言方质，改适今俗”者，有两个妙喻的贬刺。一见于摩诃钵罗若波罗蜜经抄序：
前人出经，支谶、世高、审得胡本难系者也。叉罗、支越、斩凿之巧者也。
巧则巧矣，惧窃成而混沌死矣。若夫以诗为烦重，以尚【书】为质朴，而删令合今，则马郑所深恨者也。（出三藏纪集卷八）一见于比丘大戒序：
考前常世行戒，其谬多矣；或殊文旨，或粗举意。昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍（持）戒规矩与同，犹如合符出门应彻（辙）也。
......而慊（嫌）其丁宁文多反复，称即合慧常令斤（斥）重去复。常乃避席谓大不宜尔。......将来学者欲审先圣雅言者，宜详览焉。诸出为秦言便约不烦者皆蒲陶酒之被水者也！（出三藏记集卷十一）
译质为文是失本，译烦为约也是失本，荆┸前者有文彩之美，后者有简约之巧，就翻译而言，都是“译人之咎”。因此他所监译的经卷，要“案本而传，不令有损言游字；时改倒句，余尽实录。”（な婆沙序）然则道安是主张极端直译的了。
○三 鸠摩罗什的“嚼饭”妙喻
翻译论的争执，集中点是直译或意译。从一方面看，直译好像是理想的翻译，但由甲国文字，译为乙国文字，文字既异，文法亦殊，以故极端直译是不可能的。
道安是主张极端直译者，然也要“时改倒句”。假使不改倒句也可以，不过一定弄得必深通原文，始能读译文；而既深通原文，又不必读译文。由是翻译的作用完全丧失了。因此初期的翻译者，每为了迁就本国的语言文字，而采取意译，清末的译东西文如此，汉晋的译佛经也是如此。固然最早的译经者，确如梁任公先生翻译文学与梵典所分析，“世高译业在南，其笔受者为临淮人严佛调。支谶译业在北，其笔受者为洛阳人孟福张莲等。好文好质，隐表南北气分之殊。”（饮冰室合集，专集第十四册）但好文者固是意译，好质者也有意译，所以高僧传卷二鸠摩罗什传云：“既览群经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与好本相应。”续高僧传卷四玄奘传亦云：“前代所译经教，中间增损，多坠全言。”既然初期的翻译率为好文或好质的意译，所以后人才以发现初译的错误，而提出直译的翻译论。
但直译又有许多困难，许多弊端，不是“时改倒句”，就是生硬不通，由是又有意译的翻译论。职此之故，所以道安主直译，稍后的鸠摩罗什又主意译。高僧传本传云：
什每为（僧）论西言辞体，商略同异云：天竺国俗，甚重文制，其宫商体约，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也！
这是不错的，荆┸你是直译能手，文字的意义可翻，文字的藻蔚翻不来，特别是诗歌偈颂，本是音律文字，音律附于文字，文字译改，音律自然不同了。因此鸠摩罗什对于翻译，“比较的偏重意译。其译法华则‘曲从方言，趣不乖本。’（慧观法华宗要序）其译智度，则‘梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之。’（僧大智释论序）其译中论，则‘乖阙繁重者，皆裁而裨之。’（僧中论序）
其译百论，则‘陶练复疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣。’（僧肇百论序）
据此可见凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨，与道安所谓‘尽从实录，不令有损言游字’者，殊科矣。”（梁任公先生翻译文学与佛典）
不过他的意译是非常矜重的。僧说他所译的般若波罗蜜经，“胡文雅质，按本译之。于巧丽不足，朴正有余矣。”（小品经序，见出三藏记集卷八）又说他翻译摩诃般若波罗蜜经：“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨......与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧、道恢、道ɡ、道恒、道第五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。......胡音失者，正之以天竺，秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（大品经序，见出三藏记集卷八）
则虽主意译，然对原文，亦非常忠实。高僧传卷二本传载他临死的时候告别众僧说：“自以ウ味，谬充传译，凡所出经论五百余卷，惟十诵一部未及删烦，存其本旨，必无差失。顾凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂。”其矜慎的态度，可以想知了。
○四 慧远的折中说
道安主张直译，什么较重意译，由两种相反的学说的对立，胎育出慧远的融合的折中说。他序僧伽提婆所译的三法度云：“虽音不曲尽，而文不害意。”又云：
自昔汉兴，逮及有晋，道俗名贤，并参怀圣典，其中弘通佛教者，传译甚众，或文过其意，或理胜其辞。以此考彼，殆兼先典。后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉。（出三藏记集卷十）。
“文过其意”是意译之失，“理胜其辞”是直译之失，惟其意译直译都有缺点，由是他主张“详其大归，以裁厥中。”又序童寿（即鸠摩罗什）所译大智论抄云：
譬大羹不和，虽味非珍，神珠内映，虽宝非用，信言不美，有自来矣。若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辨，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！
所指都是意译的毛病，而又续云：
于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体，若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡。是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远。义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻。故令玩常训者牵于近俗，束名教者或（惑）于未闻。
则对直译亦认为有许多缺点。由是他斟酌二者之间。想出一个折中的办法：
简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越。（出三藏记集卷十，大智论抄序）
在他看来，“若开易进之路，则阶籍有由；晓渐悟之方，则始涉有津。”折中的办法，正有这种好处。
○五 僧的研究译字
此后的翻译论，逐渐进于讨论译字。第三节引僧说什公的译摩诃般若：
“梵音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，梵音殆半。”已开始译字的研究。至僧自己，对于译字的研究尤详。
他的思益经序云：
此经天竺正音，名“毗找沙真谛”，是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，幡复展转，意似未尽，良由未备秦言名实之变故也。察其语意，会其名旨。当是“持意”，非“思益”也；直以未喻“持”义，遂用“益”耳。
其言“益”者，超绝殊异妙拔之称也；“思”者，进业高胜自强不息之名也，旧名“持心”，最得其实。（出三藏记集卷八）又毗摩罗诘提经义疏序云：
既蒙究摩罗（什）法师正玄文，摘幽指，始悟前译之伤本，谬文之乘趣耳。
至如以“不来相”为“辱来”，“不见相”为“相见”，“未缘法”为“始神，”缘合法“为”上心“。诸如此比，无品不有，无章不尔。然后知边情险（讠佥）
讠皮，难可以参契真言，厕怀玄悟矣。（同上）
大抵初期的宣译事业，由梵僧宣经，汉人笔授，所以只能达旨，至字句翻译的当否，当然无从推敲。什公是天竺人，娴于梵文，到中国后，又”转能汉言“，所以能发现旧译的”义多纰僻（谬），皆由先度失旨，不与梵本相应。“（高僧传卷二本传）所以能开始译字的讨论。至僧是魏郡长乐人，是否通梵文不可知。
高僧传卷六本传说：“什所翻经，并参正。”又说：“后出成实论，令讲之，什谕曰：‘此诤论中有七变处，文破毗昙，而在言小隐。若能不问而解，可谓英才。’至启发幽微，果不谘什，而契然悬会。什叹曰：‘吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。’”然则即使他不通梵文，对梵文亦颇能“契然悬会”，所以对译字亦能多所指正与研讨。
○六 僧的讨论汉梵异同
什公僧只讨论旧释的文字错误，而未言错误的原因，至生于荣而卒于梁的僧（四四五～五一八），始于出三藏记集卷一写一篇胡汉译经音义同异记，对错误的原因，作详细的剖析云：
昔造书之主，凡有三人：长名曰梵，其书右行；次曰亻去楼，其书左行；少者苍颉，其书下行。梵及亻去楼居于天竺，黄史苍颉在于中夏。梵亻去取法于净天，苍颉因华于鸟迹，文画诚异，传理则同矣。仰寻先觉所说，有六十四书，鹿轮转眼，笔制区分，龙鬼八部，字体殊式。唯梵及怯楼为世胜文，故天竺诸国，谓之天书。西方写经，虽同祖梵文，然三十六国，往往有异，譬诸中土，犹篆籀之变体乎？案苍颍┡文，沿世代变，古称炙籀，籀迁至篆，篆改成隶，其转易多矣。至于傍生八体，则有仙龙云芝，二十四书，则有揩奠（尊）针殳，名实虽繁，为用盖鲜。然原本定义，则体备于六文，适时为敏，是莫要于隶法，东西之书源，亦可得而略究也。至于胡音，为语单复无恒，或一字以摄众理，或数言而成一义。寻大涅经，列字五十，总释众义，十有四音，名为字本。观其发语裁音，宛转相资，或舌根唇末，以长短为异。且胡字一音，不得成语，必余言足句，然后义成。译人传意，岂不艰哉！
梵文和汉文的字音字义，都有这样多的变迁，如不能对彼此文字都有深切的认识，翻译起来，自易发生错误。且梵文属于复音语系，“为语单复无恒，或一字以摄众理，或数言而成一义。”汉文属单音语系，一字一音，一字一义。所以译梵为汉，尤为困难。另外梵文还有一种特点，胡汉译经音义同异记又云：
梵书制文，有半字满字。所以名半字者，义未具足，故字体半偏，犹汉文“月”字亏其旁也。所以名满字者，理既究交，故字本圆满，犹汉文“日”字盈其形也。故半字恶义，以譬烦恼；满字善义，以譬常住。又半字为体，犹汉文“言”字；满字为体，如汉文“诸”字。以“者”配“言”，方成“诸”字；“诸”字两合，即满之倒也；“言”字单立，即半之类也。半字虽单，为字根本，缘有半字，得成满字，譬凡夫始于无明，得成常住，故因字制义，以譬涅：梵文义奥，皆此类也。
惟其梵文如此繁难，汉文又变迁极多，所以以汉释梵，最易乖刺。“自前汉之末，经法始通，译音胥讹，未能明练。故浮屠桑门，言【遗】谬汉史，字音犹然，况于义乎？”“所以新旧众经，大同小异。天竺语称‘维摩诘’，旧译解云‘无垢称’，关中译云‘净名’，‘净’，即‘无垢’，‘名’即是‘称’，此言殊而义均也。旧经称‘众’，新经云‘世尊’，此立义之异旨也。旧经云‘乾沓和’，新经云‘乾闼婆’，此国音之不同也。略举三条，余可类推矣。”
出三藏记集的前五卷，本据道安的综理众经目录，但此文云：“罗什法师，俊神金照，......故能表发挥翰（翰挥），克明经奥。”又云：“昙纤之传涅，跋陀之华言，辞理辨畅，明逾日月，观其为义，继轨什公矣。”则当然不能出于什公较前的道安，而是出于出三藏记集的作者僧。
○七 彦琮的八备说
至研究翻译的根本方法与态度者，则慧远之后，直至隋代的彦琮（五五七──六一○），才提出具体的意见。续高僧传卷二本传云：“久参传译，妙体梵文。
此士群师，皆宗鸟迹，至于字音诂训，罕得相符，乃著辨正论，以垂翻译之式。”
道安慧远的翻译论都附见于所作译经序，什公的翻译论更仅见于与僧的言谈，无论其见解如何，都没有翻译论的专篇论文；翻译论的专篇论文，实以彦琮的辩正论为最早。
辩正论首引道安的五失本三不易之说，已见前，不再赘。次述名梵为胡的不当，次述译经的历史，都与翻译论的关系较浅，兹亦略不徵引。次评历代译文的得失云：
佛教初流，方音甚少会，以斯译彼，仍恐难明。无废后生，已承前哲，梵书渐播，真宗稍演，其所宣出，穷（窃）谓分明，聊因此言，辄铨古译：汉纵守本，犹敢遥议；魏虽在昔，终欲悬讨。或繁或简，理容未适；时野时华，例颇不定。
晋宋尚于谈说，争坏其淳；秦梁重于文才，尤从其质。非无四五高德，缉之以道；八九大经，录之以正。自兹以后，迭相祖述，旧典成法，且可宪章，展转同见，因循共写，莫问是非，谁穷始末！“僧”惟“对面”之物，乃作“华”；“安禅”本“合掌”之名，例为“禅定”。如斯等类，固亦众矣。次说翻译之难：
若令梵师独断，则微言罕革；笔人参制，则余辞必混。......且儒学古文，变犹纰缪；世人今语，传尚参差；况凡圣殊伦，东西隔域，难之又难，论莫能尽。
盖彦琮与什公都是主翻译不可能论者，不过什公以为不可译者是文字的藻蔚，彦琮以为不可译者是意义的忠实。既然对意译不能作忠实的翻译，所以他希望“才去俗衣，寻教梵字；亦г僧数，先披叶典。则应五天正语，充布阎浮；三转妙音，并流震旦。人人共解，省翻译之劳；代代咸明，除疑网之失。”而现在既不能人人共解，由是不得不仍然仰赖于“宣译之业”；由是不得不在不能忠实翻译之下，力求忠实，提出所谓“八备”之说：
诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。
将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。
筌晓三藏，义贯两乘，不苦ウ滞，其备三也。
旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。
襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也。
沈于道术，澹于名利，不欲高，其备六也。
要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。
薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，也备八也。
此所谓八备，与其说是翻译的方法，无宁说是翻译者的条件。本来自道安提出直译法，什公提出意译法，慧远又提出折中法，使译界有长足的进步；然犹未能进到理想的翻译，不是方法的问题，而是人的问题，所以彦琮又提出解释者的条件。梁任公先生说：“其（一）（五）（六）之三事，特注重翻译家人格之修养，可谓深探本源，余则常谈耳。”（翻译文学与佛典）但第三条也是人格的修养。人格的修养，确是翻译的深探本源，其余各条，亦有相当价值。如第三条似谓必深通各经，始能译一经，与第七条的“要识梵言”，第八条的“不昧此文”，也都是翻译者的必备条件。因为不深通各经，则对一经的认识不会正确；认识还不正确，所译不问可知，不通梵言，当然不配翻译；对“此文”的知识不好，所译也不能通达。创作文学，文字与内容可以互相救济，故运用较易，翻译文学，只能以文字显示内容，不能以内容迁就文字，故运用尤难。因此“要识梵言”，又“不昧此文”才能以胜任。至第四条虽似求之过苟，但备此更能使译文美好。
总之，一、三、五、六、四条是人格修养，二、四、七、八、四条是汉梵文学修养。有汉梵文学修养，才有能力翻译；有人格修养，才肯忠实翻译；二者都是不可缺的，否则真要自误误人了。
○八 玄奘的五种不翻说
唯其译字有如僧所说的那般困难，由是唐初的集佛经翻译大成的玄奘（六
○二～六六四），遂进而具体的说有：
五种不翻：一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽，梵具六义。三此无故，如阎浮树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来，常在梵音。五生善故，如般若尊重，智慧轻浅，而七迷之作，乃谓释迦牟尼，此名能仁，能仁之义，位卑周孔。阿耨菩提，名不遍知，此土老子之教，先有无上正真之道，无以为异。菩提萨垂名大，道心众生，其名下劣，皆掩而不翻。
（引见四部从刊本翻译名义，周郭义翻译名义序）
这虽只是消极的办法，然实在不能翻译者，也只有采用译音一途；必牵强译意，便流于非愚则妄。然则译音虽是不翻，同时也是不翻的翻译法。这种不翻的翻译法，虽自摩腾以来，已经采用；但具体的提出，却始于率奘。
○九 道宣的批评历代译经
译经事业，始于东汉之末（约一五○前后），盛于南北朝，而唐初（约六五
○前后）集其大成，止玄奘所译，即有经论七十三部一千三百三十卷之多。在这
上下五百年中，直译者有之，意译者有之，朱紫杂揉，为数实在可惊。惟其译事的历史已长，译出的经典亦多，翻译的方法亦不同，由是与玄奘同年生，而稍后死的道宣（五九六～六六七），遂于所作续高僧传卷四大恩寺释玄奘传论，批评古今的翻译云：
若夫九代所传见存简录，汉魏守本，本固去华，晋宋传扬，时开义举，文质恢恢，讽味余逸。厥斯以降，轻扇一期，腾实未闻，讲悟盖寡。皆由词遂情转。
义写情心，共激波澜，永成通式。弃车溢藏，法宝住持，得在福流，失在讹竞。
故勇猛陈请，词同世华，制本受行，不惟文绮，至圣殷鉴，深有其由。详籍所传，灭法故也；即事可委，况宏识乎？然而习俗生常，知过难改，虽欲徒辙，终陷前踪。粤自汉明，终于唐运，翻传梵本，多信译人，事语易明，义求罕见，厝情独断，惟任笔功，纵有复疏，还遵旧绪。梵僧执叶（业），相等相乖，音语莫通，是非俱滥。至如三学盛典，惟诠行旨；八藏微言，宗开词义。前翻后出，靡坠风猷，古哲今贤，德殊恒律。岂非方言重阻，臆断是投，世转浇波，奄同浮俗。昔闻淳风雅畅，既在皇唐，绮饰讹杂，实锺季叶。不思本实，妄接词锋，竞掇刍荛，郑声难偃。原夫大觉希言，绝世特位，八音四辩，演畅无垠，安得凡怀，虚参圣虑，用为标拟，诚非立言。虽复乐说不穷，随类各解，理开情外，词逸寰中。固当斧藻标奇，文高金玉，方可声通天乐，韵过恒致。近者晋宋颜谢之文，世尚企而无比，况乖于此，安可言乎？必踵斯踪，时俗变矣。其中芜乱，安足涉言。往者，西凉法谶，世号通人，后秦童寿，时称僧杰，善披文意，妙显精心，会达言方，风骨流便，宏衍于世，不亏传述。宋有开士慧严、宝云，世系贤明，勃兴前作，传度广部，联辉绝踪，将非面奉华胥，亲承诂训，得使声流千载，故其然哉。
余则事义相传，足开神府，宁得如瓶写水，不妄叨流，薄乳之喻，复存今日，终亏受诵，足定浇淳。世有奘公，独高联类，往还震动，备荆┷方，百有余国，君臣谒敬，言义接对，不待译人，披折幽旨，华戎胥悦。唐朝后译，不屑古人，执本陈甚力，频开前失。既阙今乖，未遑正，辄略陈此，夫复何言？（大藏经本本书，全唐文卷九一一）
他独推奘公，并非阿其所好。翻译事业，确如彦琮所说，要深识梵言，又不昧此文。初期的翻译，大抵梵僧出经，汉人笔受，有名的翻译者如安世高是安息人，支娄迦谶、支谦、竺法护是月支人，虽识梵言，然昧于此文。稍后如道安，是中国人，梁任公先生称为中国佛教界第一建设者，而又不通梵言。惟鸠摩罗什，父亲是天竺人，母亲是龟兹王之妹，到中国后“转能汉言”，所以他的译经能以“手执梵本，口宣秦言。”自是翻译的一大方便，也是一大进步。然僧说他“于秦语大格”，则他汉言的程度必不甚高明。惟有玄奘，既精通汉文，又深识梵言，他不惟能译梵为汉，且能译汉为梵。续高僧传本传云：“奘奉敕翻老子五千文为梵言以遗西域”。自然他的翻译可以“不屑古人”，自然他的翻译可以“意思独断，出语成章，词人随写，即可搜玩”（亦续高僧本传语）了。
○十 赞甯的六例说
文学批评史的分期，当然要依据社会及文学批评的转变。但转变是对过去的扬弃，不是划然而去旧布新，因之前后错综的情形，在所不免。我们以魏晋南北朝为一期，以隋唐另为一期的原因，就社会言，因前者是封建社会的由动摇而逐渐崩溃，后者是封建社会的再建；就文学批评言，前者主繁密缘情，后者主简易载道。但就一两大问题而论，如声病说，虽盛于六朝，而亦残存于隋唐，由是我们不能不于述六朝的声病论时，兼及隋唐的声病论。至佛经的翻译论，则虽大成于隋唐，而实上起六朝，下迄赵宋。赵宋以下，固仍有零星的言论，但卑卑不足数，而宋初赞宁（九一八～九九九）所作宋高僧传中的论调，则确有叙次的价值。
惟其如此，由是我们也不能不于述六朝的翻译论时，联带的叙述隋唐以迄宋代的翻译论。本来关于译经的翻译论，其产生的时代虽有六朝、隋唐、赵宋之别，然前言后论，息息相通，我们没有理由把它分开；硬使分开，对研究阅读，也都不方便。
赞宁论到翻译的方法，首言：“逖观道安也，论五失本三不易；彦琮也，籍其八备；明则也，撰翻经仪式；玄奘也，立五种不翻：此皆类左氏之诸凡，同史家之变例。今立新意，成六例焉。”据知明则有翻译仪式，但现在已看不到了。
至他的六例：
谓译字译音为一例，胡语梵言为一例，重译直译为一例，粗言细语为一例，华言雅俗为一例，直语密语为一例也。
初则四句：一译字不译音，即陀罗尼是；二译音不译字，如佛胸前■字是；三音字俱译，即诸经律中纯华言是；四音字俱不译，如经题上■二字是。
第二胡语梵言者：一、在五天竺纯梵语。二、雪山之北是胡。山之南名婆罗门，国与胡绝，书语不同。从羯霜那国，字源本二十余言，转而相生；其流漫广，其书竖读，同震旦欤。至吐货罗言音渐异，字本二十五言，其书横读。度葱岭南迦毕试国，言字同吐货罗。已上杂类为胡也。若印度言字，梵天所制，本四十七言，演而遂广，号青藏焉。有十二章，教授童蒙，大成五明论，大抵与胡不同。
五印度境，弥亘既遥，安无少异乎？又以此方始从东汉传译，至于隋朝，皆指西天以为胡国，且失梵天之苗裔，遂言胡地之经书。彦琮法师独明斯致，唯徵造录，痛责弥天符佛地而合阿含，得之在我；用胡名而迷梵种，失则诛谁。唐有宣公，亦同鼓唱。自此若闻弹舌，或睹黑容，印定呼为梵僧，雷同认为梵语。琮师可谓忙于执斧捕前白露之蝉，瞢在回光照后黄衣之雀。既云西土有梵有胡，何不南北区分？是非料简，致有三失：一、改胡为梵，不析胡开，胡还成梵、失也。二、不善胡梵二音，致令胡得为梵，失也。三、不知有重译，失也。当初尽爵为胡，亦犹隋朝已来，总呼为梵，所谓过犹不及也。如据宗本而谈，以梵为主；若从枝末而说，称胡可存。何耶？自五天至岭北，累累而译也。乃疑琮公留此，以待今日，亦不敢让焉。三、亦胡亦梵。如天竺经律，传到龟兹，龟兹不解天竺语，呼天竺为印特伽国者，因而译之；若易解者，犹存梵语。如此胡梵俱有者是。四、二非句，纯华言是也。
第三重译直译者：一、直译。如五印夹牒直来东夏译者是。二、重译。如经传岭北楼兰焉耆，不解天竺言，且译为胡语，如梵云邬渡陀耶，疏勒云鹃社，于阗云和尚，又天王梵云拘均罗，胡云毗沙门是。三、亦直亦重。如三藏直齐夹牒而来，路由胡国，或带胡言，如觉明口诵昙无德律中有和尚等字者是。四、二非句，即齐经三藏，虽兼胡语，到此不翻译者是。
第四粗言细语者：声明中一苏漫多，谓尔平语言辞也；二彦底多，谓典正言辞也。佛说法多依苏漫多，意住于义，不依于文，又被一切故，若彦底多，非诸类所能解故，亦名全声者，则言音分明典正，此细语也。半声者，则言音不分明而伪僻也。一、是雅非俗。如经中用书籍言是。二、是俗非雅。如经中乞头博颊等语也。三、亦雅亦俗。非学士润文，信绘执笔，其间浑金璞玉，交杂相投者是。四、二非句，阙。
第六直语密语者：二种作句，涉俗为直，涉真为密，如婆留师是。一、是直非密。谓婆留师翻为恶口住，以恶口人人不能亲近故。二、是密非直。婆留师翻为菩萨所知彼岸也，既通达三无性理，亦不为众生所新近故。三、两亦句。即同善恶真俗，皆不可亲近故。四、二非句。谓除前相故。又毗持呵娄（目数数得定），郁婆提（目生起拔根弃背），婆罗（目真实离散乱），此诸名在经论中例显直密语义也。更有胡梵文字，四句易解。（大椹藏经本宋高僧传卷三）
赞宁自谓此为翻译六例，而详细绸译，实是由翻译梵书，进而讨论梵文。本来翻译某种文字，必先澈底了解某种文字，所以讨论梵文，实是翻译梵书的根本，也是佛经翻译论探本求源的应有之义。初期的译经，大抵根据胡语，不是根据的梵言，是重译，而不是直译，因此弄得胡梵不分，重译直译不分，这是从事翻译者与批评翻译者最应知道的。胡语有若干种，五印度的文字也不同，这种认识尤为重要。不过分析胡梵，不始于赞宁，而始于彦琮。彦琮在他的辩正论里，首举道安所谓“译胡为秦，有五失本、三不易。”随后加以批评说：“天竺文体，悉昙声例，寻其推论，亦似闲明。旧唤彼方，总名胡国，安虽远识，未变常语。胡本杂戎之胤，梵惟真圣之苗，根既县殊，理无相滥。不善谙悉，多致雷同，见有胡貌，即云梵仲，实是梵人，漫云胡族，莫公真伪，良可哀哉！语梵虽讹，比胡犹别，改为梵学，知非胡者。”（引见读高僧传卷二本传）惟彦琮虽知梵胡不同，而未以所在地域加以区分，所以赞宁一方面说：“彦琮法师，独明斯致。”一方面又说：“既云酒土有梵有胡，何不南北区分？”至赞宁的功劳，则在继承彦琮之说，又进而以地域界限，区分梵胡而已。
还有过去的翻译者，自己喜质，便说“胡经尚书”，自己好文，便说“天竺国俗，甚重文制。”实在有粗言，亦有细语，亦犹汉语的有雅有俗，不可一概而论。凡此所论，虽皆是梵文的分析，而可以予翻译者以正确南针，予批评者以正确认识。这是佛经翻译及翻译论者有长时历史以后的综合的言论和见解。
唯其如此，所以他也不偏重文，也不偏重质，也不极端主直译，也不极端主意译。一方面赞成道安的“以千岁以上之微言，传后合百王下之末俗。”一方面又说：“与其典也宁俗。”由是主张“折中适时，自存法语，斯谓得译经之旨矣。”
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