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○一 唐宋两代文学复古的异同
唐宋两代都进行了文学复古运动，但唐代的复古止限于文，宋代的复古兼及于诗；唐代的复古是复三代两汉之古，宋代的复古是复唐代之古。无论唐代的复三代两汉之古或宋代的复唐代之古，在当时都是一面大的旗帜。在这伟大的旗帜下进行的，不止是复古运动，更重要的还有革新运动：唐代的革新运动是在针对着魏晋以迄唐代的骈文，宋代的革新斗争是在针对着晚唐以迄宋初的时文。他们一面复古，一面革新，再加上时代不同，表现的对象不同，所以结果是唐代的文章并不全同于三代两汉而完成了唐代独特的风格，宋代的诗文也不全同于唐代而完成了宋代独特的风格。
唐代的复古运动成于韩愈，韩愈说“非三代两汉之书不敢观”。（详四篇七章三节）则所复之古当然是三代两汉。他反对骈文，倡作古文是人所共知的，但找不到反对律诗的言论。他反对骈文，倡作古文是人所共知的，但找不到反对律诗的言论；所作虽以“古诗”为多，但“律诗”也有八十首。（昌黎集卷十）他推崇李杜，李主张复古，（详四篇三章二节）杜兼取古律。（同上三节）和韩愈同时的元稹指出杜诗的特长是：“铺陈终始，排比声韵，大或千言，少犹数百，词气豪迈，而风调清深，属对律切，而脱弃凡近。”（详四篇四章一节）正是就律诗而言。韩愈的复古源于独孤及，独孤及对于诗却称道沈期宋之问的：“裁成六律，彰施五色，使言之而中伦，歌之而成声。”说是：“绿情绮靡之功，至是乃备。”（详一篇一章八节）这实质就是赞扬沈宋的完成律诗。可见唐代的复古止是文的以古代骈，诗则并不一定以古代律，相反的还提倡律诗。
宋代的复古运动始于柳开，中间经过王禹诸人的努力，到欧阳修总集大成。
柳开初名肩愈，字绍先，意思是肩韩愈，绍柳宗元。（详二章五节）王禹赠朱严云：“谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗。”（小畜集卷十）欧阳修记旧本韩文后云：“学者当至是而止尔。”（详三章一节）可见他们都是在复韩、柳、李、杜之古，也就是在复唐代之古。自然他们也进而复三代两汉之古，如柳肩愈的更名开，字孟涂，据他自己说，就是因为“既肩既绍”之文，又“大探六经之旨，已而有包括杨孟之心”，“意谓将开古圣贤之道于时”，“为必开之为其涂矣”。
（答梁拾遗改名书，河东集五）但复三代两汉之古既是在“既肩既绍”之后，知也是由唐代引导。
韩柳之古是文，李杜之古是诗。欧阳和苏氏文集序云：“子美（舜钦）这齿少于予，而予学古文反在其后。天圣之间，予举进士于有司，见时学者务以言语声偶レ裂，号为时文，以相夸尚。而子美独与其兄才翁及穆参军伯长，作为古歌诗杂文。”（译三章二节）可见他们的复古不止在“古文”，还在“古歌诗”。
欧阳修统名苏穆所作为“古歌诗”，检苏学士（舜钦）文集，则标为“古诗”者九十六首，标为“律诗”者一百一十六首，这就是因为对古体而言，后者为“律诗”，对“时文”而言，则后者也是“古歌诗”。
南宋刘克庄竹溪诗集序云：“本朝三百年间，虽人各有集，集各有诗，诗各有体，或尚理致，或负材力，或逞辨博，少者千篇，多至万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也。”（后村大全集九四）后人论诗者也都指出“唐人以诗为诗，主性情；宋人以文为诗，主议论”，尽管清人叶燮曾在原诗卷四有反驳。这一则是由于诗的本身有了转变，二则也由于另外又有了主性情的新文体，就是词。元人刘祁在《归潜志》就说过了：“唐以前诗在诗，至宋则在长短句，今之诗则俗间俚曲也。”既然唐以前的诗在诗，主性情，所以就与文章分道扬镳；既然宋代的诗在词，诗本身转于主议论，所以就与文章合流发展。
○二 宋初的文体──时文
唐代的复古是中国文学史上的第一次复古，宋代是第二次，论理第二次应较第一次容易，但是不然。唐以前为南北朝，南朝盛行今文（就是骈文），北朝却大半是古文，所以唐代的复古，不过是以北朝的文学代替南朝的文学，（详四篇六章一节）比较不甚困难。宋以前为晚唐五代，晚唐五代的文学纯是“今体”，就是后来所谓“时文”。宋太祖建隆元年（九六○）称帝，这种时文仍执文坛牛耳，一直到将近百年的仁宗嘉二年（一○五七），欧阳修知举，黜“太学体”，（详后三章二节）才逐渐的销声匿迹，从文坛败退。那么复古革新，当然更不容易。
“今体”的名称见李商隐樊南甲集自序，（详五篇一章二节）“时文”的名称见田况儒林公议（详下节）及欧阳修与荆地乐秀才书、苏氏文集序，（详前节及三章二节）意义没有多大差别，所以宋初的时文大都效法李商隐的今体。不过如详细分析，则百年间的时文，前期是沿袭五代余绪，可对称为“五代体”，后期是模仿温（庭筠）李诗文，可以称为“晚唐体”。
宋史文苑传序云：
国初杨亿刘筠，犹袭唐人声律之体，柳开穆修志欲变古而力弗逮，卢陵欧阳修出，以古文倡，临川王安石、眉山苏轼、南丰曾巩，起而和之，宋文日趋于古矣。好象柳开穆修的变古是对杨刘而发，其实大谬，杨亿生于宋太祖开宝七年（九七四），柳开生于晋出帝开运末年（约为九四七，据张景所作行状），杨亿后柳开约二十年，知柳开的革新变古不是针对杨刘，而是针对杨刘以前的与古相反的文体，就是“五代体”。
这种五代体的作家，靠着传统余绪，稳据当时文坛，不须别创新的风格，也不须别创新的理论。作品，在当时自然不少，但因为止是沈溺在旧的窠臼，到现在几乎全被淘汰。理论方法方面，止有诗格、文格和诗句图，（详五篇二、三、四各章）也纯是五代旧说的因袭与扩展。
古文家骂时文丽靡薄弱，（详下节）究竟怎样的丽靡薄弱，我们止能取证史书。宋史文苑传的第一卷（宋史四三九），列叙了十几位文人，言及文章的，止有郭昱“好为古文”，其余都是沿袭五代的声偶丽靡。如宋白“学问宏博，属文敏瞻，然辞意放荡，少法度”。“尝类故事千余门，号建章集”。朱昂“读陶潜情开而慕法度”。“尝类故事千余门，号建章集”。朱昂“读陶潜情赋而慕之，因广其辞”。赵邻几“少好学，能属文，尝作禹别九洲赋，凡万余言，人多传诵”。“为文浩博，慕徐、庾及王、杨、卢骆之体。每构思，必敛衤任危坐，成千余言始下笔，属对精切，致意缜密，时辈咸推服之。及堂诰命，颇繁富冗长，不达体要，无称职之誉”。何承裕“有清才，好为歌诗”。郑起“时举子多尚诗赋，惟起有文七轴，歌诗尤清丽”。和蒙“献所著文赋五十轴”，又“献观灯赋”。“虽幼能属文，殊少警策。每草制必精思讨索而后成，拘于引类偶对，颇失典诰之体”。此外还有梁周翰，传云：“五代以来，文体卑弱，周翰与高锡、柳开、范杲，习尚淳古，齐名友善，当时有高、梁、柳、范之称。”但就其“五五凤楼赋，人多传诵之”，“以辞学为流辈所许”而言，知仍然偏近五代体，和柳开的“变古”不同，据柳开答梁拾遗改名书，周翰“指摘韩氏（愈）之疵”，“以韩氏未足为可贤”。（河东集五）和柳开的学韩愈古文，也显然异趣。
范仲淹的尹师鲁河南集序云：
唐正元元和之间，韩退之主盟于文而古道最盛。僖懿以降，浸（原误作寝）
及五代，其体薄弱。皇朝柳仲涂（开）起而麾之，髦俊率从焉，仲涂门人能师经探道有文于天下者多矣。洎杨大年（亿）以应用之才，独步当世，学者刻辞镂意，有希仿佛，未暇及古也。其间甚者专事藻饰，破碎大雅，反谓古道不适于用，废而弗学者久之。洛阳尹师鲁，少有高识，不逐时辈，从穆伯长（修）游，力为古文。......欧阳修从而大振之，由是天下之文一变。（范文正公集，四部丛刊本卷六）
是的，柳开所领导的革新变古的未能成功，原因甚多，而杨忆的“以应之才，独步当世”，吸引“学者刻辞镂意，有希仿佛”，确是重要关键。神宗旧史欧阳修本传云：
国朝接唐五代末流，文章专以声病对偶为工，剽剥故事，雕刻破碎，甚者若俳优之辞。如杨亿刘筠辈，其学博矣，然其文亦不能自拔于流俗，反吹波助澜，助其气势，一时慕效，谓其文为昆体。（区欧集附录四）
田况儒林公议云：
杨亿在两禁变文章之体，刘筠钱惟演辈皆从而学攵之，时号杨刘。二公以新诗更相属和，极一时之丽，亿复编叙之，题曰西昆酬唱集，当时佻薄者谓之西昆体。其他赋颂章奏虽颇伤于雕摘，然五代以来芜鄙之气，由兹尽矣。（稗海本卷上）
前者谓杨刘“不能自拔于流俗”，后者谓杨刘已变五代芜鄙之气，两说相反，但都能说中一面。自同点看来，晚唐五代的文体本来相近，模仿晚唐的杨刘自然是未能自拔“五代末流”，自异点看来，五代矜重“声病对偶”，晚唐矜重“剽剥故事”，模仿晚唐的杨刘自然是已革五代芜鄙之气。杨亿西昆酬虽集序云：
余景德中，忝佐修书之任，得接群公之游。时今紫微钱君希圣（惟演），秘阁刘君子仪（筠），并负懿文，尤难雅道，雕章丽句，脍炙人口。可见他们所矜重的是“雕章丽句”，所以也常到“雕章丽句”赞人，如杨亿作杨徽之行状云：
“凡游赏宴集，良辰美景，为有雕章丽句，传诵人口。”（武夷新集，文津四库本十一）“雕章丽句”就是“剽剥故事”。严羽沧浪诗话，王士祯居易录，冯武西昆酬倡集序都说西昆体起于李商隐以至温庭筠和段成式。这种错误，清四库的要已有辩证，但杨刘的取法温李是尽人皆知的事实，所以就历史言是“晚唐体”。
刘中山诗话载：“天僖中，杨大年、钱文僖（惟演）、晏元献（殊）、刘子仪（筠）以文章立朝，为诗皆宗李义山，后进多窃义山语句。尝内宴，优人有为义山者，衣服败裂，告人曰：吾为诸馆职ㄎ扯至此！”是模仿义山诗文已成一时文风，欧阳修所黜的“大学体”，疑也是模仿义山不成的末流之弊。欧阳修的儿子欧阳发所记事迹云：
嘉二年，先公知举。时学者为文以新奇相尚，文体大坏。公深革其弊，一时以怪僻知名在高等者，黜落几尽。二苏出于西川，人无知者，一旦拔在高等。
<片旁>出，士人纷然惊怒怨谤。其后稍稍信服，而五六年间，文格遂变而复古，公之力也。
“文体大坏”下原注云：
僻涩如“狼子豹孙，林林逐逐”之语，怪庭如“周公图，禹操畚锸，传说负版，来筑太平之基”之说。（欧集附录五）
这确是“刻辞镂意，有希仿佛”而不成，据知“太学体”也就是“晚唐体”。
○三 古文家对时文的攻击
时文猖獗的一方面固然是阻碍了复古革新，但另一方面也更激起了复古革新。
首先倡导古文的是柳开，在上王学士第三书攻击时文云：
代言文章者，华而不实，取其刻削为工，声律为能。刻削伤于朴，声律薄于德，无朴与德，于仁义礼知信也何？其故在于幼之学焉，无其天之性也，自不足于道也。以用而补之，苟悦其耳目之<元>，君子不由矣。（河东集，四部从刊本卷五）
柳开所攻击的今文就是时文，从历史上的体裁说，可以名为“五代体”，指出为五代体而施以攻击的要推王禹和范仲淹。王禹的东观集序云：
天未厌德，付于有唐。然而三百年间，圣贤相会，事业之大者贞观开元，文章之盛者正元长庆而已；咸通以下，不足征也。（小畜集，四部从刊本卷十九）
又在送孙何序云：
咸通以来，斯文不竞，革弊复古，宜其有闻。国家乘五代之末，接千岁之统，创业守文，垂三十载，圣人之化成矣，君子之儒兴矣，然而服勤古道，钅赞仰经旨，造次颠沛，不违仁义，拳拳然以立言为己任，盖亦鲜矣。（集十九）
此外，五哀诗中的高锡一首亦云：“文自咸通后，流散不复雅，因仍历五代，秉笔多艳冶。”（集四）咸通是唐懿宗的年号，历僖昭二宗就是五代。送孙何序说国家乘五代之末，作文章的很少“拳拳然以立言为己任”。五哀诗更明说“因仍历五代，秉笔多艳冶”。显然是攻击当时诗文的仍然陷溺在“五代体”的艳冶流散。
范仲淹的尹师鲁河南集序就说：“懿僖以降，浸及五代，其体薄弱。”（详前节）在唐异诗序又云：
五代以还，斯文大剥，悲哀为主，风流不归。皇朝龙兴，颂声来复，大雅君子，当抗心于三代。然九州之广，庠序未振，四始之奥，讲议盖寡。其或不知而作，影响前辈，因人之尚，忘己之实，吟咏性情而不春分，风雅比兴而不观其时；故有非穷途而辈，非乱世而怨，华车有寒苦之述，白社为骄奢之语，学步不至，效颦则多；以至靡靡增华，相滥，仰不主乎规谏，俯不主乎劝诫，抱郑卫之奏，责夔旷之赏，游西北之流，望江海之宗者有矣。（范文正公集，四部从刊本卷六）
这不止是攻击五代文体的悲哀风流，而更是攻击宋初模仿五代文的一则学步效颦，忘己之实，二则变本加厉，增华相滥。大体说来，柳开在着重的揭发华侈伤德，范仲淹在着重的揭发模拟失真。
首先攻击西昆体──即晚唐体的是陈从易，稍后最激烈的是石介。田况儒林公议云：
陈从易颇好古，深摈（杨）亿之文章，亿亦陋之。天僖中，从易试别头进策问时文之弊曰：“或下里如会秤，或从脞如急就。”亿党见者深嫉之。近山东石介尝作怪说以诋义，其说尤甚于从易。（稗海本卷上）
石介（一○○五～一○四五）的怪说分上中下三篇，中篇云：
昔杨翰林（亿）欲以文章为宗于天下，忧天下未尽信己之道，于是盲天下人目，聋天下人耳，使天下人目盲不见有周公、孔子、孟轲、杨雄、文中子、吏部之道，俟周公、孔子、孟轲、杨雄、文中子、吏部之道灭，乃发其盲，开其聋，使天下人惟见己之道，惟闻已之道，莫知其他。今天下有杨亿之道四十年矣，今人欲反盲天下人目，聋天下人耳，使天下人目盲不见有杨亿之道，使天下人耳聋不闻有杨亿之道，俟杨亿道灭，乃发其方，开其聋，使目惟见周公、孔子、孟轲、杨雄、文中子、吏部之道，耳惟闻周公、孔子、孟轲、杨雄、文中子、吏部之道。
（石徂徕集，康熙刻本卷五）
这真是对西昆体的毫不躲闪的攻击，当时颇有人替他担扰。据怪说下，或有人忠告他说：“子之怪说，上篇言佛老，下篇言杨亿（今为中篇），信怪矣。然今举中国而从佛老，举天下而学杨亿之徒，亦云众矣，虽子之说长，又岂能果胜乎？子不惟不能胜夫万亿千人之众，以万亿千人之众反攻子，予且恐子不得自脱，将走于蛮荒险僻深山中，而不知避也！子亦诚自取祸矣！”石介听了，不惟不惧而知避，反跃身数尺，瞑目作色云：
吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。盗入主人家，奴尚为主人拔戈予以逐盗，。反为盗所击而至于死且不避，其人诚非有利主人也，盖事主之道不得不尔也，亦云中于主而已矣，不知其他也。吾亦有死而已，虽万亿人之众，又安能惧我也！（集五）
有人对他这种态度担忧，也有人对他这种态度怀疑，欧阳修就觉得有点“特异于人以取高”，他作答欧阳永叔书云：
今天下为佛老，其徒嚣嚣乎声，附合响应，仆独挺然自持吾圣人之道；今天下为杨亿，其众哓哓乎口，一唱百和，仆独确然自守吾圣人之经。凡世之化老杨亿云者，仆不惟不为，且尝力摈之，天下为而独不为，天下不为而独为，兹是仆有异乎众者。然亦非特为取高于人，道适当然也。（集十五）
旁人的担忧与怀疑，都改变了他的攻击佛老杨亿，这是因为自他看来，佛老坏乱圣人之道，杨亿破碎圣人之道，学圣人之道的人，自然应当不避艰险讥讪的施行攻击。何以说佛老坏乱圣人之道，兹可从略；何以说杨亿破碎圣人之道，怪说中云：
今杨亿穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，刻镂圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠢伤圣人之道，使天下不为书之典谟、禹、洪范，诗之雅颂，春秋之经，易之繇、爻、十翼，而为杨亿之穷妍极态，缀风月，弄花草，淫多侈丽，浮华纂组，其为怪大矣。（集五）
这种诋毁确是不免太过，可是西昆体的末流之弊，也确是割裂补衲，当时的优人就讥诮他们捃摭义山，（详前节）稍后的欧阳修诗话也说时人的效法西昆体，致使“先生老辈，患其多用故事，至于语僻难晓”。反映到自命学圣人之经的石介，当然要抉本塞源，使天下人目盲不见杨亿之道，耳聋不闻杨亿之道了。
不过石介的使天下人不闻见杨亿之道，是什对西昆体的末流之弊，不是针对杨亿本人，所以怪说下云：
吾以攻乎坏乱破碎我圣人之道者，吾非攻佛老与杨亿也。
攻击的目标既不在杨亿本人，而在西昆体的末流之弊，则集中的没有提到杨亿西昆而止是攻击侈丽文学的言论，事实也都是对末流的西昆体而发。如上赵先生书云：
今之为文，其主者不过句读妍巧，对偶的当而已；极美者不过事实繁多，声律调谐而已。雕锼篆刻伤其本，浮华缘饰丧其事，于教化仁义礼乐刑政，则缺然无仿佛者。又云：
今......独斯文邈乎不可视于唐。居上者点化语言，组织章句。如彼画工，。
不知绘事后素以为质，但夸其藻火之明，彤漆这多。如彼追（锤）师，不知良玉不琢以为美，但夸其雕刻之工，文理这缛。载毫辇笔，穷山刊本，模刻其文字，布于天下以为后进式。（集十二）
此外，上蔡副枢书、与裴员外书、上范中丞书，也都有类此的言论，这可见石介对末流的西昆体的深恶痛绝。欧阳修怀疑他的态度，可是欧阳修的能以古文革替今文，石介的这种冲锋陷阵，实在不无先驱之功。
○四 柳开的古文定义
攻击时文是破坏敌人。止破坏敌人是不够的，还要建设自己。建设自己除了创作以外，就是阐发理论与寻求路线；寻求路线俟下章叙次，兹止述阐发理论。
就阐发理论说，首当大书特书的是柳开（生晋开运末）的古文家义，他在应责一文云：
子之言，何谓为古文？古文者，非在辞涩言苦，使人难诵读之；在于古其理，高其意，随方短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。子不能味吾书，取吾意，今而观之，今而视之，不以古道观吾心，不以古道观吾意，吾文无过矣。
吾若从世之文也，安可垂教于民哉，亦自愧于心矣。欲行古人之道，反类今之文，譬乎游于海者，乘之以骥，可乎哉？（河东集，四部从刊本卷一）“古其理，高其意”，是古文的内容；“随言短长，应变作制”，是古文的形式；“垂教于民”，是古文的目的；定义明确，目的也显豁，对推行古文，无颖的发生很大作用。
古文是对今文而言，和今文的差别，柳开在答臧丙第二书云：
文取于古，则实而有华；文取于今，则华而无实。实有其华，则曰经纬之文也，正在其中矣；华无其实，则非经纬之文也，政亡其中矣。（集六）
又在上王学士第四书云：
始于心而为苦（原作君，疑误）虚，终于文而成乃实，习乎古者也；始于心而为若实，终于文而成乃虚，习乎今者也。习古所以行今，求虚所以用实，能者知之矣，不能者反是。（集五）
这自然不免偏袒古文，但大体不很错误。首先倡导今体──就是今文──的是李商隐自序攀南甲集说：“有请为文，或时得好对切事，声势景物，哀上浮壮，能感动人。”（详五篇一章二节）柳开力主恢复古文，答臧丙第三书说：“我本非以文矜伐于今之人也，将以文矜伐于古之道也；矜伐于古之道也，则务将教化于民。......若以文矜伐于今之人也，则不在于古之文也，在于今之所尚者之文也，轻淫侈靡，张皇虚诈，苟从时欲，求顺己利。”（集六）合而比观，益可以知古文的目的在教人，而今文的目的则在动人。教人要“古其理，高其意”；动人则要“好对切事，声势景物，哀上浮壮”。自今文家看来，“好对切事，声势景物，哀上浮壮”，这是文，同时也就是实；自古文家看来，这是辞华，不是实，实是可用以教人的“古其理，高其意”。因此柳开说古文“实有其华”，“则曰经纬之文也，政在其中矣”；今文“华无其实”，“非经纬之文也，政亡其中矣。”
古文所阐论的是实，这实泰半是因依古人；今文所描绘的是虚，这虚却泰半是自己创造。因此柳开又说：“始于心而为若虚，终于文而成乃实，习乎古者也；始于心而为若实，终于文而成乃虚，习乎今者也。”“古其理，高其意”的目的在教当世之人，因此又说：“习古所以行今，求虚所以用实。”
基于晚唐五代的历史流风余俗，重辞华的风气，在宋初还占绝对优势；基于宋初社会政治的需求，以古道教民的意识，已急剧发达，由是就有人主张以偶语述古道。如张咏（九四六～一○一五）答友生问文书云：
视文之臧否，见德之高下，若以偶语之作，参古正之辞，辞得异而道不可异也，故谓好古以戾、非文也，好今以荡、非文也。（乖崖集，续古逸丛书本卷七）
虽没有彰明较著的驳斥柳开，但总是在攻击古文家的反对今文，独倡古文。在张咏看来，今文也可以述古道，在柳开看来，则绝对不可能，述古道非古文莫办。
为什么呢？因为古文“随言短长，应变作制”，能委曲纤悉的载述阐论；今文“华而不实，取其刻削为工，声律为能；刻削伤于朴，声律伤于德”。（详前节）
当然不适于论述古道啦。
○五 王禹的易道易晓说
张咏的反对标榜古文，并未能阻止古文运动，相反的倒促成古文的改善。的确，古文的毛病是最容易流于“好古以戾”，韩愈以后的唐代古文家的斤斤于提倡怪奇，（详四篇七章）便是绝好的例证，也是绝好的鉴戒。因此到了宋代，不惟反对标榜古文的张咏，指出“好古以戾”的非文章正轨，倡导古文的人也知防艰深；柳开已经说古文不在“辞涩言苦，使人难诵读之”，稍后的王各（九五四～一○○一）更剀切详明的提倡易道易晓。答张扶书云：
夫文传道而明心也，古圣人不得已而为之也。......既不得已而为之，又欲乎句之难道邪？又欲乎义之难晓邪？
由是首引六经为例云：
请以六经明之。诗三百篇皆俪其句，谐其音，可以播管弦，荐宗庙，子之所熟也。书者、上古之书，二帝三王之世之文也，言古文者无出于此，则曰：“惠迪吉，从逆凶。”又曰：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。”在礼儒行者，夫子之文也，则曰：“衣冠中，动作慎，大让如亻曼，小让如伪”云云者。
在乐则曰：“鼓无当于五声，五声不得不和；水无当于五色，五色不得不彰。”
在春秋则全以属辞比事为教，不可备引焉。在易则曰：“乾道成男，坤道成女，日月运行，一寒一暑。”夫岂句之难道邪？夫同义之难晓邪？今为文而舍六经，又何法焉？若第取其书之所谓“，吊由灵”，易之所谓“朋合簪”者，模其语而谓之古，亦文之弊也。
又引韩愈的文章为例云：
近世为古文之主者，韩吏部而已。吾观吏部之文，未始句之难道也，未始义之难晓也。其间称樊宗师之文，必出于己，不蹈袭前人一言一句，又称薛蓬为文，以不同俗为主。然樊薛之文不行于世，吏部之文与六籍共尽。此盖吏部诲人不倦，进二子以劝学者。故吏部曰：“吾不师今，不师古，不师难，不师易，不师多，不师少，惟师是尔。”（小畜集，四部丛划本卷十八）
由是劝张扶“远师六经，近师吏部，使句之易道，义之易晓。”张扶答书，也引六经和韩文为证，却说文章不一定易道易晓。又引杨雄说文比天地，不发使易度易浊。王禹于再答中，逐条驳正。驳所引杨雄语云：
子之所谓杨雄以文比天地，不当使人而易度易测者，仆以为雄自大之辞也，而非格言也，不可取而为法也。夫天地易简者也，测天者知刚健不息而行四时，测地者知含弘光大而生万物，天地皆矣，何难测度哉？若较其寻尺广袤而后谓之尽，则天地一器也，安得言其广大乎？且雄之太玄准易也，易这道圣人演之，贤人注之，列于六经，悬为学科，其义甚明而可晓也。雄之太玄既不用于当时，又不行于后代，谓雄死已来世无文王、周、孔，则信然矣；谓雄之文过于伏羲，吾不信也。似谓雄之太玄，乃空文尔。（集十八）
驳谓六经韩文不易道易晓云：
子又谓六经之文，语艰而义奥者十二三，易道而易晓者十七八。其艰奥者，非故为之，语当然矣。今子之文则不然，凡三十篇，语皆迂而艰也，义皆昧而奥也，岂子之文过于六籍邪？若犹未焉，子其择也。子谓韩吏部曰：“仆之为文，意中以为好者，人必以为恶焉，或时应事作俗下文字（此三字原缺，据韩文补），下笔令人惭，及示人，人既以为好者；”此盖唐初之文有六朝淫风，有四子艳格，至贞元元和间，吏部首倡古道，人未之从，故吏部自是而人能是这者百不一二，下笔自惭而人是之者十有八九，故吏部有是叹也。今吏部自是者著之于集矣，自惭者弃之无遗矣。（同前）
实是六经在著作时代虽易道易晓，但传至后代，则以语文变迁，确是逐渐的形成语艰义奥。在汉代，杨雄的法言问神篇已经说：“虞夏之书浑浑尔，商书灏灏尔，周书噩噩尔。”到唐代，韩愈在进学解更说：“周诰殷盘，佶屈聱牙。”
王张的时代距韩愈又后二百年，语文又有变迁，自当时的语文看六经，无疑的更语艰义奥。假使真是效法六经，恐怕也必然象张扶说的语艰义奥，不会象王各说的易道易晓。王禹说韩愈的文章易道易晓，韩韩愈自己却说怪怪奇奇。这可以证明易道易晓是宋初的古文新义；也可以证明宋初的古文运动，表面上是复古，实质却也在革新。王禹所举的易道易晓的例子是：诗三百篇的“俪其句，谐其音”，春秋的属辞比事，以及其他各经的俪句，由此知他们虽反对当时的四六文，却不反对俪句。俪句是构成四六文的基础，却不即是四六文；四六文必需全篇四六对偶，俪句则不妨前后都是散文。在他们看来，执执的四六对偶，不易“传道明心”，所以必需改革；执执的决不对偶，也不易“传道明心”，所以也不应提倡。他们所主张的古文，是“随言短长，应变作制”，可长可短，也可散可骈。
这样才能委曲详悉的“传道明心”，这样才是易道易晓的“实有其华”。他们宗经学韩，却不效法经文韩文的艰奥怪奇；他们反对晚唐五代的四六文，却采取构成四六文的俪句，这是他们的新贡献，也是宋代古文的特点。
○六 赵湘尹洙的文心说
易道易晓是为的“传道明心”，道和心是文章的内容。柳开上王学士第四书云：
文不可遽为也，上乎心智而出于口。君子之言也度，小人之言也<元>。号令于民者，其文矣哉，心正则正矣，心乱则乱矣。发于内而主于外，其心之谓也，形于外而体于内，其文之谓也；心与文一者也。君子用己心以通彼心，合则附之，离则诱之，咸然使至于善矣。故六经之用于时若是也。（集五）
他只提出心，没有提出道，但“君子之言也度”，也就是基于君子的心合于道。柳开以后的赵湘（九九三年进士）作本文，就很明显的说文源道心：
灵乎物者文也，固乎文者本也，本在道而通乎神明，随发以变，万物之情尽矣。......若伏羲之卦，尧舜之典，大禹之谟，汤之誓命，文武之诰，公旦公之诗，孔子之礼乐，丘明之褒贬，垂烛万祀，赫莫能灭，非固其本，则湮乎一息焉。
一息这湮，本且摇矣，而况枝叶能为后世之荫乎？而况能尽万物之情乎？......或曰：古之文章所以固本者，皆圣与贤，今非圣贤，若之何能之？对曰：圣与贤不必在古而在今也。彼之状亦人尔，其圣贤者心也；其心仁焉、礼焉、智焉、信焉、孝悌焉，则圣贤矣；以其心之道发为文章，教人于万世，万世不泯，则固本也。
今学古之文章，而不求古之仁义之道，反自谓非圣贤不能为之，是果中道而废者，果贼于儒术者，为蠹教之物者。（南阳集，武英殿聚珍版丛书本卷六）尹洙（一
○○一～一○四七）的志名堂记也说：
夫古人行事之著者，今而称之曰功名；古人立言之著者，今而称之曰文章。
盖其用也，行事泽当时以利后世，世传焉从而为功名。其处也，立言矫当时以法后世，世传焉从而为文章。行事立言不与功名文章期，而卒与俱焉。后之人欲功名之著，忘其所以为功名，欲文章之传，忘其所以为文章，故虽得其欲而捩于道者有焉。如有志于古，当置所谓文章功名，务求古之道可也。古之道奚远哉，得诸心而已。心无苟焉，可以制事；心无弊焉，可以立言。惟无苟，然后能外成败而自信其守也；惟无弊，然后能穷见至隐而极乎理也。信其守者本乎纯，极于理者发乎明，纯与明是乃志古人之所志也。志乎志，文章功名从焉而有不有之也。
（河南先生集，四部丛刊本卷四）
柳开说文“由乎心智而出乎口”，赵湘说“以共心之道发为文章”，尹洙说“欲文章之传”，当“求古之道”，“古之道”，“得诸心而已”。是他三人都认为文章的基本源泉是心。柳开上王学士第四书载有人问：“今之文咸异于子之言，统其事而无不干者，亦何经哉？”柳开说：“几于苟矣。于身适其取舍之便，于物略其缓急之宜，非制乎久者也。”问者又说：“亦自于心矣，恶不可久乎？”
柳开说：“裁度以用之，构累以成之，役其心求于外，非由于心以出于内也。”
（集五）这就是说他们所谓心，指由衷的良心而言。由衷的良心只有是非观念，没有利害观念。“于身适其取舍之便，于物略其缓急之宜”，“裁度以用之，构累以成之”，是“役其心于外”的利害计较，不是“由于心以出”的是非判断。
换言之，是假心，不是良心。古人的文章源于良心，今人的文章源于假心。良心是正的，心正则文正，所以“君子之言也度”；假心是邪的，心邪则文邪，所以“小人之言也玩”。
柳开所说的心，指是非观念的良心，赵湘尹洙所说的心，也指是非观念的良心。良心所蕴藏表现的就是道，所以不惟赵湘说“以其心之道发为文章”，尹洙说“古之道奚远哉，得诸心而已”，柳开在上王学士第三书也说，“远之于心而符于道”。（集五）所以他们都主张“文由心出”，同时也都主张“文为道筌”。
最显明的，如柳开在上王学士第三书说：“文章为道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良，获斯失矣。女恶容之厚于德，不恶德之厚于容也；文恶辞之华于理，不恶理之华于辞也。”（集五）五禹说：“文、传道而明心也。”也于明心之外，益以传道。不过他们既认为心发为道，道得于心，则心是源泉，道是表现。唐代的古文家只提出传道，他们于传道之外益以明心，而且把心视为道的源泉，当然也就是文的源泉。所以他们虽出于唐代古文家，却也进于唐代古文家。
“易道易晓”是他们的形式革新，“传道明心”是他们的内容发展。这种革新和发展，都隐藏在复古学唐──或者说是宗经学韩──的旗帜之下，容易被人忽略，我们必须分别指出。这是第一点。其次，形式革新的要求在不避“俪句”，内容发展的要求在由“道”至“心”，这结果必然使二者逐渐矛盾，造成文学与道学的分立。唐代的韩愈是文学家，同时也是道学家。宋初的这一群古文运动者，也都有浓厚的道学色彩；但后来却逐渐的分道扬镳，互相诋讠毁。这自然主要的由于社会基础所决定，但形式的“易道易晓”的实质既是骈散兼收，认为这样才是“实有其华”，自然就正面影响了后来古文家的重文轻道，究心辞章；反面促使重道轻文的人不得不别立门户。内容的“传道”之外，还要益以“明心”，而且认为心是道的源泉，则心重于道，所以直接造成了后来道学家的究极心性，而不重视心情的文学家遂由“传道”转于“述志”，唐代的古文家主张简易载道，到末流就激起了骈俪缘情的今文；宋代的古文家惩于前车之戒，自始就不忽略辞华，可是很快的就引起文学与道学的分家。这种历史事实，我们应当特别指出；这种经验教训，我们应当特别珍视。
○七 石介的宗经新说
柳开赵湘和尹洙都说“文由心出”，石介则说“文由识生”。当地有龚鼎臣者“学为古文，问文之旨”，石介在送龚鼎臣序答云：
夫与天地生者性也，与性生者诚也，与诚生者识也；性厚则诚明矣，诚明则识粹矣，识粹则文典以正矣；然则文本诸识矣。圣人不恩而得，识之至也；贤人思之而至，识之浅也。诗、易、书、礼、春秋言而为中，动而为法，不思而得也；孟、荀、杨、文中子、吏部勉而为中，制而为法，思之而至也。至者，至于中也，至于法也；至于中，至于法，则至于孔子也；至于孔子而为极矣。（石徂徕集，康熙刻本卷十八）
识和心，在本质上没有多大差别，所不同者，心当然指主观的良心，识不免杂有客观的认识。但石介说识源于诚，诚源于性，则他所谓识指主观的意识。意识的来源，石介说间接出于性，柳开赵湘都没有说过，自他们的观点而言，大概直接源于心，心性本不相远。
石介说“文由识生”，所举的例证是六经，柳开等说“文由心出”，所举的例证也是六经，所以他们都主张宗经为文。宗经为文是唐人的旧说，但他们却别有新论，柳开上王学士第三书云：
观乎天，文章可见也；观乎圣人，文章可见也。天之文章有其神，非则变，是则晷；圣人之文章有其神，从则兴，异则亡。天之文章，日、月、星、辰也，圣人之文章，诗、书、礼、乐也。（集五）
王禹送孙何序云：
天之文日月五星，地之文百谷草木，人之文六籍五常。舍是而称文者，吾未知其可也。（集十九）
石介上蔡枢副书云：
夫有天地故有文。天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣；文之所由生也。天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之，文之所由见也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下：文之所由用也。三皇之书，言大道也，谓之三攵；五帝之书，言常道也，谓之五典：文之所由迹也。四始六义存乎诗，共谟诰誓存乎书，安上治民存乎礼，移风易俗存乎乐，穷理尽性存乎易，惩恶劝善存乎春秋：文之所由著也。（集十三）
柳开王禹的说法好象止是推六经以参天地，石介的说法则显然是一种文源说。这种文源说归结于六经是“文之所由著也”，那么学文的人当然要宗依六经。
明白了石介的说法，回头再看柳开王禹的说法，也含有学文当宗依六经的意味。
为什么宗依六经，他们提出一种新论证，特别是石介尤为明显。他们的新论证，植基于天人合一。照他们的观点看来，天地有一种自然法则，不止是天地规律，也是人生规律。这种法则在天地表现为天文地文，我们现在名之曰“自然之文”，是“文之所由生也”。由生而见，由见而用于人生，我们现在名之曰“人文之文”，是“文之所由迹也”。就“自然之文”和“人文之文”，写为“文章文学之文”，是“文之所由著也”。著之最原始而又最典型的是六经，那么六经当然是文学源泉，学文的人当然要宗依六经了。
这种说法的来源当然托始易经易传，所以他们引用的话大都见于易传。唐代的历史家和古文家也曾据以建立一种天文说和人文说，但柳、王、石介又和他们不同。唐代历史家的目的，在据以建立文学的折中主义及政治工具说（详四篇五章二至四节），唐代古文家在据以建立简易载道的文论（详四篇六章十节），柳、王、石介的目的则在据以建立宗经为文的新论证。唐人也提倡宗经为文，论证止是说六经为圣人传道的典籍，宋人更为这传道典籍找出自然根据。
以经为文章本源，和以心以道为文章本源，并不冲突：道是心的表现，经是“传道明心”的典籍，所以心是文章本源，则道与经也便是文章本源。自然详细分析，心为主观挈矩，道为客观准绳，经为典型文章；而从大体言之，心与道与经，正是三位一体。
○八 孙复的文教方案
在第三节，我们已经指出柳开的古文定义，除了内容形式，还说到古文的目的是“垂教于民”。其实不止柳开，宋初的古文运动者都抱有这种见解，也都为这种见解努力。王各送谭尧叟序云：
古君子之为学也，不在乎禄位，面在乎道义而已，用之则从政而惠（原作害，疑误）民，舍之则修身而垂教，死而后已，弗知其他。科试以来，此道甚替，先文学而后政事故也。然而文学本乎六经者，其为政也必仁且义，议理之有体也；文学杂乎百氏者，其为政也非贪则察，涉道之未深也。（集十九）
穆修（九七九～一○三二）答乔适书，首先慨叹“有志于古文”者甚少，然后说：
夫学乎古者所以为道，学乎今者所以为名。道者仁义之谓也，名者爵禄之主胃也。然则行道者有以兼乎名，守（原作中，依孙敏修校改）名者无以兼乎道。
何者？行夫道者唱固有穷达云耳，然而达于上也则为贤公卿，穷于下也则为令君子；其在上，则礼成乎君而治加于人；其在下，则顺悦乎亲而勤修乎身；穷也，达也，皆本于善称焉。守夫各者亦固有穷达云耳，而皆反于是也；达于上也，何贤公卿乎？穷于下也，何令君了乎？其在上，则无所成乎君而加乎人；其在下，则无以悦乎亲而修乎身；穷也，达也，皆离于善称焉。（河南穆公集，四部从刊本卷二）
王各慨叹科举以来的先文学而后政事，但又说“文学粞乎六经者，其为政也必仁且义”。在送丁谓序也说：当时举进士者，以文相售，岁不下数百人，可惜很少“宗经树教著书立说之士”。（集十九）那么，他当然主张文学要“宗经树教著书立说”了。穆修没有说出“政教”二字，但学古行道者既穷达皆贤，在上成礼，在下修身，也正是政教。
王穆以外，如石介，对政教的鼓吹尤力，集中的上赵先生书、上蔡副枢书、上范思远书、与士建中秀才书、上孔徐州书、上孙少傅书，答欧阳永叔书、与君贶学士书、与张秀才收等篇都有这类言论。我们姑止┢录上赵先生书中的一段：
介近得姚铉唐文粹及昌黎集，观其述作者三代制度，两汉遗风，殊不类今之文。曰诗赋者，曰碑颂者，曰铭赞者，或序记，或书箴，必本于教化仁义，根于礼乐刑政而后为之辞：大者驱引帝皇王之道，施于国家，教于人民，以佐神灵，以浸虫鱼；次者正百度，叙百官，和阴阳，平四时，以舒畅元化，缉安四方。
（集十二）随后就叹惜当时为文者，“求教化仁义礼乐刑政，则缺然无所仿佛”。
上蔡副枢书也指摘当时的文章，是“遗两仪三纲五常九畴而为这也，弃礼乐教悌功业教化刑政号令而为之也”。可以说是大声疾呼的鼓吹为文者应当以政教为主。
不过柳开虽说古文的目的是“垂教于民”，王禹虽说为文者应当“宗经树教著书立说”，穆修虽也从政教立论，石介虽也更热烈鼓吹，但都没有拟出具体的方案。到生在石之前，死在石介之后的孙复（九九二～一○五七），才于答张洞书，首先确定文章的宗旨云：
文者道之生也，道者教之本也。
然后依据这个宗旨，拟一具体的方案云：
诗书礼乐大易春秋皆文也，总而谓之经者也，以其修于孔子之手，尊而异之尔，斯圣人之文也。后人力薄不克以嗣，但当左右名教，夹辅圣人而已。或则以列圣之微旨，或则鸣诸子之异端，或则发千古之未寤，或则正一时之所失，或则陈仁义之大经，或则斥功利之末术，或则扬贤人之声烈，或则写下民之愤叹，或则陈天入人之去就，或则述国家之安危；必皆临事摭实，有感而作，为论为议，为书疏歌诗赞颂箴铭解说之类；虽其道甚多，同归于道，皆谓之文也。（孙明复小集，文津四库本卷二）
方案详明，推动自然得力，虽然他并没有异于柳王以来的新理论。
○九 智圆的仁义五常古文说和善善恶恶古诗说
宋代古文运动的幅度，较唐代广阔的多得多，竟扩展到了佛教徒。大中祥符九年（一○一六），钱塘沙门智圆自序闲居编云：“于讲佛教外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文以宗其道，又爱吟五七言诗以乐其性。”（闲居编卷首，续藏经二编六套一册）在广皮日休法言后序，他言及近世柳仲涂；（编十二）在读中说，他言知道王通系得力于孙汉公的“辨文中子”，（编二十六）柳仲涂就是柳开，孙不公名何，是王禹的得意弟子，据知他读过柳、王、孙、何的文章，受了柳、王、孙、何的影响。
柳开说古文在古理高意，王禹说在传道明心，智圆评钱塘郡碑文也说：
“夫文者明道之具，救时而作也。”（编二十五）不过柳、王没有具体的说出道理是什么，智圆具体的说是仁义五常。答李答才书云：
夫论文者多矣，而皆其妖蛊，尚其纯粹，俾根柢仁义，指归道德；不尔而但在文之辞，似未尽文之道也。愚尝谓文之道者三，太上言德，其次立功，其次立言。德、文之本也，功、文之用也，言、文之辞也。德者何，所以畜仁而守义，敦礼而播乐，使物化之也。功者何，仁义礼乐之有失，则假威刑以防之，所以除其而捍其患民。言者何，述其三者以训世，使履其言，则德与功其可知矣。然则本以正守，用以权既，辞而辟之，皆文也。故曰：仲尼祖述尧舜，宪章文武焉。
尧舜非德邪，文武非功邪，故愚尝以仁义之谓文，故能兼于三也，以三者岂越仁义哉？（编二十四）
律师庶几欲从受古圣人之书，学古圣人之为文，智圆作送庶几序告云：
夫所谓古文者，宗古道而立言，言必明乎古道者也。古道者何，圣师仲尼所行之道也。昔仲尼祖述尧舜，宪章文武，六经大备，要其所归，无越仁义五常也。
仁义五常谓之古道也。若将有志于斯文也，必也研几乎五常之道，不失于中而达于变，变则通，通则久，久则合道。既得之于心矣，然后吐之为文章，敷之为教化，俾为君者如勋华，为臣者如元恺，天下之民如尧舜之民，救时之弊，明政之失，不顺非，不多爱，苟与世龃龉，言不见用，亦黄垂空文于百世之下，阐明四代之训。览之者有以知帝王之道可贵，霸战之道可贱，仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青名，盖为文之志也。古文之作，诚尽乎此矣。（编二十九）他的意思很明显，他认为古文的意义是遵古道立言，古道是孔子传下来的仁义五常，所以有志古文，必研究仁义五常之道。反之如不研究仁义五常之道，即使古其辞，也不能算做古文。送庶几序接云：
非止涩其文字，难其句主志，然后为古文也。果以涩其文徉，难其名读，然后为古文者，则老、庄、杨、墨异端之书，亦何尝声律偶对邪？以杨、墨、老、庄之书为古文，可乎，不可也。老、庄、杨墨弃仁义，废礼乐，非吾仲尼祖述尧舜宪章文武之道也。故为文人于老庄者谓之杂，宗于周孔者谓之纯。马迁班固之书，先黄老，后六经，抑忠臣，饰主阙，先儒文之杂也；孟轲杨雄之书，排杨墨，罪霸战，黜浮伪，尚仁义，先儒文之纯也。吾尝试论之，以其古其辞而倍于儒，岂若今其辞而宗于儒也。今其辞而宗于儒，谓之古文可也；古其辞而倍（背）于儒，谓之古文不可也。虽然，辞愿俱古，吾有取焉尔。且代人所为声偶之文，未见有根仁柢义横贤范圣之作者，连篇累牍，不出月露风云之状，谄时附势之谈，适足以伤败风俗，何益于教化哉？（编二十九）
反对涩辞难句同于王禹的“易道易晓”，归于教化同于柳开的政教说。惟柳、王虽趋向儒家，全没有象智圆样的说“古其辞而倍于儒”，不能算做古文，古文必须根柢儒家的仁义五常。这是很值得注意的，智圆是佛家，却较不是佛家的、更偏向儒家。稍后的佛家契嵩也论古文，也说古文应当根柢仁义五常，但他所谓仁义五常是佛家的五善十戒。（详四章一节）智圆不然，他“于讲佛教外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文以宗其道”。不止在自序这样的分别交代，在病夫传也说：“行五常，正三纲，得人伦之大体，儒有焉；绝圣弃知，守雌保弱，道有焉；自因克果，反妄归真，俾千变万态复乎心性，释有焉。吾心其病乎，三教其药乎。”（编卅四）又如中庸子传、（编十九）谢吴寺撰闲居编序书，（编二十二）也有类似的言论，知他不同其他佛家的糅合儒、道、佛，而是分析儒、道、佛；古文必需根柢儒家的仁义五常，老、庄、杨、墨的废仁义弃礼乐不是古文，佛家的复乎心性也不是古文。
柳开致力古文，作诗很少；王禹诗文俱工，而且提出了“韩柳文章李杜诗”
的口号，可是论文略诗，仅有的如诏臣亻了御制赏花诗序，孟水部诗集序，（集二十）都缺少新的见解。智圆则不惟有宗孔子的仁义五常的古文说，还有宗孔子的善善恶恶的古诗说。钱唐闻聪师诗集序云：
或问诗之道，曰：善善恶恶。请益，曰：善善颂焉，恶恶刺焉。如斯而已乎？
曰：刺焉俾远，颂焉俾迁，乐仁而忄太义，黜回而崇见，则王道可复矣。故厚人伦，移风俗者，莫大于诗歌与！於乎，风雅道息，雕篆从起，变其声，耦其字，逮于今已极矣，而皆写山容水态，述游仙洞房，浸以成风，竞相夸饰。及夫一言涉于教化，一句落于谲谏，则伟呼族噪，攘臂眦睚。且曰：“此诟病之辞矣，讥我矣，詈我矣，非诗之谓矣。”及问诗之道，则昂其头，翕其目，辗然而对人曰：
“人亦有言，可以意冥，难以言状，吾何言哉？”吁！可怪也！
又云：
诗之道出于何邪？出于浮图邪？伯阳邪？仲尼邪？果出于仲尼之道也。吾见仲尼之道也，吾见仲尼之删者，悉善善恶恶颂焉刺焉之矢耳，岂如今之人谓之诗者，盈简累牍，皆华而无根，不可以训者乎？（编廿九）前节指出诗的使命是善善恶恶，后节指出诗的渊源出于孔子，孔子的删诗以善善恶恶为标准，所以后人的作诗也应以善善恶恶为依归。达上人湖居诗集序（编卅三）也有类此论调，从省不赘。
源出孔子的善善恶恶的诗，智圆统称为“古之诗”，联句照湖诗序云：
古之为诗，辞句无所羁束，意既尽矣，辞亦终焉，故无邪之理明，丽则之文著。洎齐梁而下，限以偶对扬律，逮于李唐，拘忌弥甚，故有辞有余而理不足观，理可观而辞无取，兼美之难，不其然乎？有以见古之诗也易，今之诗也难。（编廿九）
“古文”是对“今文”而言，“古之诗”自也是对“今之诗”而言。但一般人很容易误以为“古之诗”专指不拘平仄的散体诗，“今之诗”专指拘限平仄的律体诗。是的，智圆明明白白在指责齐、梁、李唐的“偶对声律”。但他对时的“今之诗”，“雕篆丛起”，变其声，耦其字“，”而皆写山容水态，述游仙洞房“，事实上是沿袭着晚唐五代的纤艳格律，止以没有新的名字，所以仍称”律诗“，仍以”偶对声律“括示体貌。王禹智圆以致苏舜钦、梅尧臣、欧阳修都不满意这种诗，所以都鼓吹复古。不过他们所恢复的”古之诗“，不止是周汉的”古体诗“，也包括唐代的”古体诗“和”律体诗“。王禹的诗分古调诗，古诗，律诗，歌行四类，智圆的诗也有古有律。智圆读乐天集云：
李杜之为诗，句亦模山水，钱郎之为诗，旨类图神鬼；讽刺义不明，风雅犹不委。於铄白乐天，崛起冠唐贤，下视十九章，上踵三百篇（编四八）
松江重和李白姑熟十咏诗序云：
夫诗之道本于三百篇者也，所以正君臣父子，辨得丧，示邪正而已。洎乎王者之迹息而诗亡，诗亡然后春秋作。后世屈、宋、李、苏、建安诸子、南朝群公，降及李唐，作者不一，而辞采屡变，聘殊轨辙，得之者虽变其辞而且无背于三百篇之道也，失之者但务嘲咏风月，写状山水，拘忌声律，绮靡字句，于三百篇之道，无乃荡尽哉！故李百药论诗而文中子不答。唐初李谪仙得之者也，其为诗气高而语淡，志若而情远。其辞与古弥异，其道与古弥同。（编卅二）
是对李白白居易显然不卑视，反之还推崇遵依。五禹在赠朱严云：“韩柳文章李杜诗”，在自贺诗云：“敢与乐天为后进，岂期子美是前身”，（小畜集九）对杜甫的观点与智圆不同，对李白白居易的观点和智圆相近，益知复唐是复古的路线，虽然智圆比较的重周轻唐。
○十 苏舜钦梅尧臣的诗教说及古淡说
智圆是沙门，和士大夫的交往不多，他的言论足以表现复古的时代意识，但对复古的推动恐怕没有发生多大效力，对复古诗的推动发生伟大效力的，欧阳以前，要算苏舜钦（一○○八～一○四八）和梅尧臣（一○○二～一○六○）。苏舜钦石曼卿诗集序云：
诗之作与人生偕者也。人函愉乐悲郁之气，必舒于言，能者财之传于律，故其流行无穷，可以播而交鬼神也。古之有天下者，欲知风教之盛，气俗之变，乃设官采掇而监听之，由是弛张其务以足其所恩，故能长久，长久弊乱无由而生。
厥后官废诗不传，在上者不复知民志之所向，故政化烦悖，治道亡矣。......国家祥符中（一○○八～一○一七），民风豫而泰，操笔之士，率以藻丽为胜。惟秘阁石曼卿与穆参军伯长自任以古道，作之文，必经实不放于世，而曼卿之诗，又时震奇发秀，盖取古之所未至，托讽物象之表，警时鼓众，未尝徒役。（苏学士文集，四部从刊本卷十三）
梅尧臣还吴长文舍人诗卷云：
诗教始二南，皆著圣贤迹；后世竟翦裁，破碎随刀尺。我辈强追仿，画龙成晰蜴。有唐文最盛，韩伏甫与白；甫白无不包，甄陶咸所索。（宛陵集，四部从刊本卷五一）
答三韩见赠述诗云：
圣人于诗言，曾不专其中，因事有所激，因物兴以通。自下而磨上，是之谓国风，雅章及颂篇，刺美亦道同，不独识草木，而为文字工。屈原作离骚，自哀其志穷，愤世嫉邪意，寄在草木虫。迩来道颇丧，有作皆言空：烟云写形象，葩卉咏青红；人事极谀谄，引古称辨雄；经营惟切偶，荣利因被蒙；遂使世上人，只曰一艺充，以巧比戏弈，以声喻鸣桐。嗟嗟一何陋，甘用无言终。（集廿七）
苏从政治一方面言，谓当政者应采诗观风，驰张其务，梅从诗一方面言，谓作诗应因事因物，刺美见志；殊途回归，都是要诗担负政教的使命，不作艺术的装饰。
因此，苏攻击当时诗人的“以藻丽为胜”，梅慨叹当时诗作的沦于“一艺”
这种言论由苏梅说出，这种意念却是复古者所共有，智圆的善善恶恶，无疑的也是基于这种意念。他如张咏许昌集序说诗的体性功能在：“疏通物理，宣导下情，直而婉，微而显，一联一句，感悟人心，使仁者劝，而不仁者惧，彰是救过，抑又何多，可谓擅造化之心目，发典籍之英华者也。”又讥贬：“洎诗人失正，采诗官废，淫词唱，兰成谑谈，后世作者虽欲立言存教，直以业成无用。”
由是也慨叹“正始之音，翻为处士之一艺”。（乘岩集八）更与苏梅如出一辙。
采诗观风是很古的制度，后来特别提倡的是白居易，（详四篇四章二节）白居易的重视讽谕是受杜甫影响。（同上一节）王禹智圆都推崇白居易，王禹又推崇杜甫，苏与梅也都推崇杜甫，苏与张的言论又近似白居易，那么他们的复古的取道唐代，没有什么可以怀疑的了！
梅以全副的精神用在诗，苏则诗外还要从事于文，上孙冲谏议书云：
某尝谓世之急者教也，教之久则困弊而不流，柄天下者必相宜以救之；救失其宜则衰削溃败而莫得收。昔者道之消，德生焉；德之薄，文生焉；文之弊，词生焉；词之削，诡辨生焉。辩之生也害词，词之生也害文，文之生也害道德。夫道也者性也，三皇之治也；德也者复性者也，二帝之迹也；文者表而已矣，三代之采物也；辞者所以熏后，秦汉之训诏也；辩者华言丽口，贼蠹正真，而眩人视听，若卫之音，鲁之缟，所谓晋唐俗儒之赋颂也。......上世非无文词，道德胜而后振故也；后代非无道德，诡辩放淫而复塞之也；故使庞杂不纯，而流风易遁，诚可叹息。夫文与词失之久矣，乌可议于近世邪？况敢言道德者乎！（苏集九）
可见苏舜软也要文担负政教使命，足证对诗文的意念相同。同时如柳开论文略诗，梅尧臣论诗略文，但都置重政教，也容易理解了。
担负政教使命的诗不需要“藻丽”，需要“古淡”。苏舜钦赠释秘演云：
作诗千篇颇振绝，放意吐出吁可惊，不肯低心事镌凿，再欲淡泊趋杳冥。
（苏集二）
诗僧则晖求诗云：
会将趋古淡，先可去浮嚣。（苏集八）
梅尧臣读邵不疑诗卷云：
作诗无古今，唯造平淡难。（梅集四六）
又于林和靖先生诗集序云：
诗则平淡邃远，读之令人忘百事也。（梅集六十）
“古淡”是韩愈曾经提倡的，如醉赠张秘书云：“张籍学古淡，轩鹤避鸡群。”
（昌黎集二）然则苏梅又大都受韩愈影响。总之是以唐人为复古南针。不过，以唐人为复古南针，并不就是完全的恢复唐代我格。例如韩愈，还有怪奇一面，宋人就不学习鼓吹。所以如第一节所指出，他们在复古运动的旗帜下完成了具有独特风格的诗文。
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