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○一 陆九渊的前驱──胡铨的诗文心发说
心学派的领袖是陆九渊（一一三九～一一九二），可是稍前的胡铨（一一○二～一一八○）已说诗文心发。胡铨是庐陵人，陆九渊是金人，相去不远。陆九渊赠俞文学云：“以其所得澹庵诗，则盖有识之者。”（陆集二十）胡铨恰字澹庵，疑即指胡铨。果尔，陆九渊确知胡铨其人，那么他的建立心学，建立文从心发的理论，当受胡铨影响。只以胡铨抗疏非和，统兵却金，他的学问遂为事业所掩；陆九渊谓六经注我，非我注六经，他的远绍程颐，幸未淹没，近宗胡铨，则人鲜究知了。
陈允忠集论语中语为洙泗文集，胡铨序云：
学者能如伊川先生真积力久，味其言以契圣人之心，则道可几也，独文乎哉，独文乎哉？（洙泗文集序，胡忠简公集十五）
秦希甫作灞陵文集，胡铨序力言“凡文皆生于不得已”，“非有心为文”。并历举咎、陶、禹以至韩、柳、李、杜、假使不是“不得已”，“书皆不作矣”。设问“然则其何以传道而永后世哉”？序云：
书所以卫道，而非所以传道也，书乾道之文也。韩愈原道曰，“其文则诗书易春秋”，是诗书易春秋道之文也，而不可以谓之道，况诸子百家之书而谓之道，可乎？道之传以人而不以书也。易也，“神而明之，存乎其人”。尧传之舜，舜传之禹，禹传这汤，汤传之文、武、周公、孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉，是传道者以人不以书也。孔子于诗蔽之一言曰，“思无邪”，孟子于书之载城止取二三策，是圣贤盖以心传道，而非专取于诗书之文辞而后已也。道苟得于心，书虽不作可也，文何有哉？（泔陵文集序，集十五）
传道以心，则不得已而作书作文，当然要发于心。策问四云：
诵其诗，读其书，不知其人可乎？知其人者非他，知其心与道也。心与道岂不同条而共贯哉？（集五）
又答谭思顺云：
诗、书、礼、乐、易、春秋、盖尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数圣之心法在焉。（集九）
是读书贵在知心，作书贵在传书。此外，如僧祖信诗集序，先说：“自得于心，不假少铄，则德全神王，虽复却万方陈乎前，不得入其舍，圣人之道，贤人之于学。”皆成于此。然后说诗至杜甫而极，也是基于“耽作诗，不事他业”。“工学甫者，善否必烛，无爽秋毫，机应于心，失得交关于前，茫乎若迷，于是乎一断于诗，而后甫可希也”。又说：“信师桑门氏，解天，脱世梏，是其方寸澹乎其若深渊之靓，其在大块站若不维之舟，况与淡值，寂无所著，无聊不平，一吐胸奇，句句如洗出，无一尘染，岂非得于心者本无垢乎，其视甫也奚恧？”（集十五）也是在说明诗的发于心，得于心。观其对杜甫信师的形容，似颇受庄子影响。朱熹说陆九渊杂二氏之学，胡铨也正不非二氏，文集卷二十，都是阐发二氏的文章。据此如铨是陆九渊的前驱。北宋的柳开、赵湘、尹洙已言及文与道与心的关系，（详一章六节）程颐更鲜明的说：“人能为合道之文者、知道者也，在知道者所以为文之心。”（详四章五节）陆九渊受程颐影响是人所共知的，观胡铨洙泗文集序，无疑的也受程颐影响。
韩愈答李翊书论文，曾以水为喻云：“气水也，言浮物也，不大而物之浮者大小皆浮，气之与言犹是也。”胡铨答江宾庭和答谭思顺，都娓娓引述。但前书是与江宾庭论不敢当“孟氏之道”，后书更明白冠以“自古论圣人之道，以江海为喻者多矣”。（并集九）知都不是论文。
○二 陆九渊的理会本心说
胡铨说诗文发于心，陆九渊也说诗文发于心。语录载问李伯敏“作文如何”？李答以“茫然无入处”。陆云：
孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传者，乃子夏子张之徒外入之学，曾子所传至孟子不复传矣。吾友却不理会根本，只理会文字。实大声宏，若根本壮，怕不会做文字？今吾友文字自文字，学问自学问，若此不已，岂止两段，将百碎。（象山全集，四部从刊本卷卅五）“从里面出来”就是从心里出来，“理会根本”就是理会本心。李问：“如何是尽心？性才心情如何分别？”陆云：“若理会得自家实处，他日自明；若必欲说出，则在天者为性，在人者为心。”可见“实”也就是心。陆问李：“近日用常行觉得精健否？胸中快活否？”李云：“近日不管别事，只理会我，亦有适意时。”陆云：“此便是学问根源也。”可见学问也就理理会本心。
文从心里发出，作文须理会本心，此意胡铨已经有之，不过没有象陆九渊的明白说出。胡说传道以心不以书，尧舜以迄周孔之道，至孟子而绝，陆也说孔门从里面出来之道，至孟子不传，今所传都是子夏子张之徒的外入之学，这样的若合符节，似不是全出偶然。但二人也有不同，有重视心的专一，陆重高心的理会。陆与吴仲诗云：
五哥心志精神尽好，但不要被场屋富贵之念羁绊，直截将他天下事如吾家事相似，就实论量，却随他地步，自有可观。他人文字议论，但谩作公案事实，我却自出精神与他批判（批原作披，依四部备要本校改），不要与他牵绊，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟。途间除看文字外，不妨以天下事逐一自题主研，庶几观他人之文，自有所发。所看之文，所论之事，不在必用，若能晓得血脉，则为可佳。若胸襟如此，纵不得已用人之说，亦自与只要用人之说者不同。若看文字时有合意志或紧要事节，不妨熟读，读得文字熟底，虽少，亦胜卤莽而多者。（集六）
语录载李伯敏问“作文法”，陆答云：
读汉史、韩、柳、欧、苏、尹师鲁、李淇水文不误，后生惟读书一路。所谓读书须当时物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得五三卷，胜看三万卷。（集卅五）
是理会本心有两条路，一是论事，一是读书。论事是“自题评研”，“看他所以成，所以败，所以是，所以非处”。读书要“谩作公案事实，我却自出精神与他批判，不要与他牵绊，我却会斡旋运用得他”。自陆九渊看来，这们便能“晓得血脉”，“怕不会做文字”。
陆与曾敬之云：“读书本不为作文。”（集四）同样论事也不为作文，可是作文却要有论事读书的准备。准备时务必理会本心，作文时仍须理会本心。陆与饶寿翁云：“文理未通，散文字句害碍极多。”由于“大体不振，精神昏弱，故观书下笔皆不得力。”（集十二）一蔡公辨云：“老夫平时最检点后生言辞书尺文字，要令人规矩。”又云：“来书辞语病痛极多，读之甚不满人意，用助字不得律令，尤为缺典。”又云：“安详沈静，心神自应自灵，轻浮驰骛，则自难省觉。心灵同事事有长进，不自省觉即所为动皆乖缪，适取以贻羞取诮而已。”（集十四）都是在说作文时仍须理会本心。
○三 江西诗赞
朱熹卑薄江西诗，陆九渊则称赞江西诗，与程帅云：
伏蒙宠贶江西诗派一部二十家，异时所欲寻绎而不能致者，一旦充室盈几，应接不暇，名章亻桀句，耀心目，执事之赐伟哉！诗亦尚矣：原于赓歌，委于风雅。风雅之变，壅而溢焉者也。湘累之骚，又其流也。子虚长杨之赋作，而骚几亡矣。黄初而降，日以澌薄。唯泽一源，来自天稷，与众殊趣；而淡泊平夷，玩嗜者少。隋唐之间，否亦极矣。杜陵之出，爱君蛋时，追蹑骚雅，而才力宏厚，然足以镇浮靡，诗家为之中兴。自此以来，作者相望，至豫章（黄庭坚）而益大肆其力，包含欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到。一时如陈、徐、韩、吕、三洪、二谢之流，翕然宗之，由是江西遂以诗社名天下，虽未极古之源委，而其植立不凡，亦宇宙之奇诡也。（集七）
与沈宰云：
某乡有复程帅惠江西诗派书，曾见之否？其间颇述诗之源流，非一时之说，愚见大概如此。国风雅颂固已本于道，风之变也亦皆发于禀识趣，不同凡流，故其模写物态，陶冶情性，或清或壮，或婉或严，品类不一，而皆条然各成一家，不可与众作浑乱，字句音节之间，皆有律吕，皆诗家所自异者。曾子固文章如此，而见谓不能诗，其人品高者，又借义理自胜，此不能不与古异。今若但以古诗为师，一意于道，则后之作者，又当左次矣。何时合并，以究此理？（集十七）这固然由于陆是江西人，不免为江西捧场，与程帅结云，“某亦江西人也，敢不重拜光宠”，已经情见乎词。但黄庭坚的包含搜抉，思致幽眇，贯穿驰骋，工力精到，确也与陆九渊的重视理会检点，旨趣相近。与沈宰说得明白：就“后世之诗”而言，凡“条然各成一家”者，皆难能可贵；“若借以古诗为师，一意于道”，则此“又当左次矣”。
○四 袁燮包恢家铉翁的言志新说
由陆九渊的理会本心的专用于诗，引导出他的门人后学的“言志”新说。袁燮（一一四四～一二二四）题魏丞相诗云：
古人之作诗，犹天籁之自鸣尔，志之所至，诗亦至焉，直已而发，不知其所以然，又何暇求夫语言之工哉？故圣人断之曰：“思无邪。”心无邪思，一言一句，自然精粹，此所以垂百世之典刑也。魏晋诸贤之作，虽不逮古，犹有舂容恬畅之风，而陶靖节为最，不烦雕琢，理趣深长，非余子所及。故东坡苏公言：“渊明不为诗，写其胸中之妙尔。”唐人最工于诗，苦心疲神以索之，句愈新巧，去古愈邈。独杜少陵雄亻桀宏放，兼有众美，可谓难能矣。然“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”，子美所自道也。诗本言志，而以惊答为能，与古异矣。后生承风，熏染积习，甚者推敲二字，毫厘必计，或其母忧之，谓“是儿欲哎出心乃已”。镌磨锻炼，至是而极。孰知夫古人之诗，吟咏情性，浑然天成者乎？（庆集，武英殿聚珍版丛书本卷八）包恢答曾子华论诗云：
在心为志，发言为诗，今人只容易看过，多不经思。诗自志出者也，不反求于志，而徒外求于诗，犹表邪而求其影之正也，奚可得哉？志之所至，诗亦至焉，岂苟作者哉？后世诗之高者，或陶若李杜者难矣。陶之冲澹闲静，自谓是羲皇上人，此其志也。“种豆南山”之诗，其用志深矣。“羲皇去我久”一篇，又直叹孔子之学不传，而窃有志焉。惟其志如此，故其诗亦如此。今人读其诗，不知如何而读之哉？如李如杜，同此其选也。李之“晏坐寂不动，湛然冥真心”，杜之“愿闻第一义，回向心地初”，虽未免杂于异端，其志亦高于人几等矣，宜其诗至于能泣鬼神，驱疟疠，非他人所敢望也。今之言诗者，不知其果何如哉？近世名公尝有言曰：“人心惟危，天命不易，”学者于日用之间，如排浮萍，画流水，随止合，则见于纸上，山小水浅，无足疑者，此可以言诗与志矣。（敝帚稿略，宋人丙编本卷二）
家铉翁志堂说云：
昔日读诗，深有味于诗序“在心为志”之旨，以为在心之志，乃喜怒哀乐欲发而未发之，事虽未形，几则已动，圣贤学问每致谨乎此，故曰“在心为志”。若夫动而见于言，事而见于事，则志之发见于外者，非所谓“在心之志”也。是以夫子他日语门弟子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”无邪之思，在心之志，皆端本于未发之际，存诚于几微之间。迨夫情动而言形，为雅，为颂，为风，为赋，为比，为兴，皆思之所发，志之所存，心之精神，实在于是，非外袭而取之也。序诗者即心而言志，志其诗之源乎？本志而言情，情其诗之派乎？自心而志，由情而诗，有本有末，不汩不迁，盖门人高第，亲得之圣师，而述之于序，非后儒所能到也。（则堂集，四库珍本本卷三）
三人都就诗序的“诗言志”立论，都较诗序的意义深邃。“诗言志”是周秦的通常意念，并没有什么隐晦难深思奥义，如字面所示，不过指明诗是心志的表现而已。诗序取以入文，加解释说：“在心为志，出言为诗”，意思更为显豁，更表示没有民奥义。包恢说“今人只容易看过，每不经思”，就是他要在习见的旧说中注入深奥的新义。家铉翁云：“在心之志，乃喜怒哀乐欲发而未发之端。”包恢答傅当可论诗亦云：
某素不能诗，何能知诗？但法得于所闻，大概以为诗家者流，以汪洋澹泊为高，其体有似造化之未发者，有似造化之已发者，而皆归于自然，不知所以然而然也，所谓造化之未发者，则冲漠有际，宴会无迹，空中之音，相中之色，欲有执著，曾不可得，而自有己居而龙见，渊默而雷声者焉。所谓造化之已发者，真景见前，生意呈露，混然天成，无补天之疑罅，物各付物，无刻楮之痕迹，盖自有纯真而非影，全是而非似者焉。故观之虽基天下之至质，而实天下之至华，虽若天下之至枯，而实天下之至腴，如鼓泽一派来自天稷者，尚庶几焉，而亦岂能全合哉？然此惟天才生知，不假作为，可以与此，其余皆须以学而入。学则须习，恐未易迳造也，所以前辈尝有“学诗浑似学参禅”之语。彼参禅固有顿悟，亦有须有渐修始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成；渐修如长养成人，岁久而志气方立。此虽是异端语，亦有理，可施之于诗也。半山云：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”某谓寻常容易须从奇崛艰辛而入，又妄意以为损“先艰而后易”，益“长裕而不设不外”，是诗法。况造物气象，须自大化混浩中沙汰陶出来，方见精彩也。唐称韦柳有晋宋高风，而柳实学陶者。山谷尝写柳诗与学者云：“能如此学陶，乃能近似耳。”此语有味。（稿略二）
中庸说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”包恢家铉翁以未发已发论诗，当然系自中庸移殖。朱陆都尊奉中庸，家铉翁以“存诚”与“未发”并举，与陆更近。袁燮象山先生文集序云：“此心此理贯通融会，美在其中，不劳外索，揭诸当世曰：学问之要，得其本心而已。”（陆集卷首，袁集卷八）是陆九渊说心即理即善。语录云：“三百篇之诗，周南为首；周南之诗，关雎为首；关雎之诗，好善而已。”（集卅五）是陆九渊说诗是善者的。袁燮家铉翁都引孔子说“思无邪”，也是在证明诗是善的；诗善源于心志，也正合陆九渊谓心即理即善之说。程子云：“夫子言兴于诗，观其言是兴起人善意。”（详四章六节）是陆九渊的好善说，出于程子的兴善说；袁燮家弦翁的无邪说，又出于陆九渊的好善说。包恢述近世名公有言曰：“人心惟危，天命不易。”陆九渊语录云：“人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲，道心为天理；此说非是，心一也，人安有二心？”（集卅五）则包恢所谓名公恐即指陆，决非指朱，朱就是分人欲天理为二的。
袁燮是陆九渊门人，持论相近无可疑。宋史包恢传：“自其父扬，世父约，叔父逊，从朱熹陆九渊学。”则可以近陆，也以可近朱。考集中答项司户书云：“朱文公所神明不测者”，“与夫子（孔子）四方似差不同。”（稿略二）陆象山先生赞云：“若先生者，真可进乎夫子高高莫尚之明。”（稿略五）是虽同样从学，但尊陆疑朱，所以论文也远朱近陆。至家铉翁虽是苏轼里人，张┉乡人，然其学问渊源实出于陆，四库提要已就集中的心斋说主静箴诸篇，疏通证明，成为定谳，论文近陆，自无足奇异。
○五 包恢的自然新说
陆九渊矜重理会检点，可也矜重冲淡自然。语录云：“资禀好底人，自然与道相近”；“资禀不好底人，自然与道相远，却去锻炼。”又云：“某自来非由乎学，自然与一种（备要本作称）人气相忤，才见一造作营求底人便不喜，有一种冲然淡然底人便使人喜。”（并集卅五）这是在论人论道，由论人论道转至论文也不会岐异，所以一方面称赞黄庭坚领导的江西诗“包含欲无外，搜抉欲无内，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到”。一方面也称赞“淡泊平夷”的“彭泽一源”，誉为“来自天稷”。
这种识解传至包恢便产生一种奇崛艰辛的自然新说。包恢答傅当可论诗也誉“彭泽一派来自天稷”，可是又引王半山云：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”答曾子华论诗亦云：
盖古人于诗不苟作，不多作，而或一诗之出，必极天下之至精；状理则理趣浑然，状事则事情照然，状物则物态宛然，有穷智极力之所不能到者，犹造化自然之声也。盖天机自动，天籁自鸣，鼓以雷霆，豫顺以动，发自中节，声自成文，此诗之至也。孰发挥是，帝出乎震，非虞之歌，周之正风雅颂，作乐殷荐上帝之盛，其孰能与于此哉？其次则所谓未尝为诗，而不能不为诗，亦顾其所遇何如耳。或遇感触，或遇扣击，而后诗出焉，如诗之变风变雅，与后世诗之高者是矣。此盖如草森本无声，因有所触而后鸣，金石本无声，因有所击而后鸣，无非自鸣也。如草木无所触而自发声，则为草木之妖矣，金石无所击而自发声，则为金石之妖矣，闻者或疑其为鬼物，而掩耳奔避之不暇矣。世之为诗者，鲜不类此。盖本无则牵强以起其情，本无意而妄想以立其意，初非彼有所触而此乘之，彼有所击而此应之者。故言愈多而愈浮，词愈工而愈拙，无以异于草木金石之妖声矣。（稿略二）
是他分诗为三等，上者是自然之声，次者是触击之声，下者是无触击之声，就是妖声，也就是普通所谓“无病呻吟”。自然与触击、无触击对举，当指本体的“造化自然”，非指地的“自然而然”。不过，表现“造化自然”的诗文，最好还是用“自然而然”的方法。包恢自识云：
文忠欧公有曰：“文欲开广，勿用造语，乃毋模拟前人，孟韩虽高，不必似之，取其自然尔。”至哉言乎，真文法也。（稿略八）
追求“勿造语及模拟前人”的自然，并不容易。象“虞之歌，周之正风雅颂”，“天机自动，天籁自鸣”，“有穷智极力之所不能到者”。自余都要从奇崛艰辛入手。此意，包恢不止在答傅当可论诗言之，在收徐致无铉稿后亦云：
王半山有谓：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”今泛观远斋诗，或者见其若出之易而语之平也，抑不知其阅之多，考之详，炼之熟，琢之工，所以磨龙圭角，而剥落皮肤，求造真实者，几年于兹矣。故其字字句句，有依据，有法度，欲会众体众格，而无一字妄用，一语苟作者。切无谓其寻常容易，乃奇崛之最，实自其艰辛而得也。（稿略五）
这正是陆九渊的矜重检点的移用于诗，同时也与江西诗派的由“布置法度”以至“不烦绳削而自合”的企响契合。当时反对江西诗派最力的是永嘉派，他们标榜晚唐。包恢收侯体仁存拙搞后云：
尝闻之曰：江左齐梁，竞争一韵一字之奇巧，不出月露风云之形状。至唐末则益多小巧，甚至于近鄙俚，迄于今则弊尤极矣。体仁之存拙，岂非欲矫时弊乎？（稿略五）
答傅当可论诗也称赞傅当可的“始终皆追晋宋之风，而绝不效晚唐之体”，说“此其过于人远矣”。卑薄晚唐就是反崇江西。包出于陆，陆论诗尊奉江西，所以包也尊奉江西。不过江西诗社的人物是纯粹诗人，陆包提心学派的道学家，诗人止讲求作诗方法，道学家则阐发诗学本体。这样，江西派的作诗方法，遂由陆包──特别是包的手里，寻求到本体的根据。
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