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《老子》和道教思想对德国新哲学的启迪
作者：［德国］汉斯·格奥尔格·默勒
混沌这一则寓言将道家图景中的大量内容统一起来了，比如，虚与实、中央与周边、无为与有为等。不过，这一则寓言的具有决定性价值的内容还是对人性化的探索，以及对人情的导入，它们最终导致了秩序的坍塌。当人们赋予世界以人工的属性的时候，人们所达到的竟然仅仅是损失——人们不曾理解，这一则寓言如何“由自己”而起作用。
的确，为了充分地理解我们的当今时代，人文主义的范式偏偏在今天不再够用了。最近，彼得·斯劳特戴克在一篇引起轰动的文章《人类的规则》中说：
在第一世界，1918年后有了无线电广播，1945年后有了电视。由于这些大众文化的中介的设立，更有甚者，由于当前的网络革命，结果人类与这些东西共存了，人类被安置在一个新的基础之上了。正如这些东西并不显示出什么消耗一样，它们显然是后文学的、后书信的，因而也是后人文主义的。⑨
在这一段描述之后，斯劳特戴克添加了以下的诊断：
现代人文主义的纪元，作为学校的模式，以及作为教育的模式，已经终止了。因为幻想再也得不到保持了，因为政治的和经济的宏大结构已经能够按照文学社会的友好的模式而得到组织了。⑩
各种人文主义的思想模式——它们也存在于业已现代化了的形式之中，比如于尔根·哈贝马斯（J rgen Habermas，1929—）所描述的图景就是如此——都是完全无济于事的。这就关系到一个问题：在全球化的框架中，出现了新的社会组织，对于它们究竟应该如何进行描述？正如斯劳特戴克所暗示的，这个问题可能被许多苦闷压抑的或者值得同情的人们觉察到了——不过，仅有这种同情，在哲学上是没有多少用处的。通过对人类和个人的补偿，灵魂和理性或曰理解，人们既不能够描述全球经济的金钱交易和金融交易，又不能够描述当代政治和司法的过程，而这些东西每天都在不停地编织我们那“平庸”之“超级文本”的交往。我们的世界再也不是一个真实的我们的世界了——而钻几个孔，给世界安上一副人的面孔，此事并没有什么目的可言。
面对这种局势，尼科拉斯·卢曼解释了他对下述想象的告别。“社会啊，你由具体的人和人际关系来组成吧！”有人曾如是说。而且，那个人还说：“因此，这个社会就是通过人们的承诺，通过他们的意见一致，并通过他们在确立目的上的互补性而构成的，或者说，变为一体的。”[11] 其实不是这样的，社会应该被描述为一个自我建构的系统，它类似于如同细胞那样的生物学上的有机体。现在，社会被设想成“自己摆放”了——于是，这就链接了各家学说，即使在许多完全成熟的形式中也是如此。它链接于尼采的想象，因为尼采说过：“狄俄尼索斯式的世界属于生成本身的永恒的欢乐——这种欢乐本身也就包含着对毁灭的欢乐。”[12] ——同样，它也链接于古代道家的想象，因为古代道家想象了一个不瞄准任何目标的、不为外部力量所操纵的，由自己将自身展开的产生和消失的循环圈。
借助人的概念，借助特殊的、唯有一次的而且是“自由的”个体之人的概念，位格便将罪孽的概念联系在一起了。虽然在《老子》中也讲到了虚假的行为——文本的一大部分警告人们不要这样——可是，该书中根本没有“罪人”的形象，也没有站在中心点上的什么单个的“灵魂”，恰恰相反，该书中只有种种行为方式，而这些行为方式有着要么好的结果，要么坏的结果。因此，在《老子》中，道家所谓死之惩罚，正如我们所看见的，它所针对的本来就不是行为者或犯罪者，恰恰相反，倒不如说，它所针对的是行为和犯罪本身。这一惩罚的目的并不在于在个体的人之间确立什么“公义”，恰恰相反，其目的更多地在于防止各种虚假的行为。通过放弃追究个人的罪孽，于是作为内在联系的事件便再次进入某种实际观察的中心了，而并不是进入人这一中心之中。
这样一来，人们也就可以把《老子》的文本当作论述“基本的不知罪状态”的著作来阅读了。[13]—— 而这正是彼得·斯劳特戴克最近所创造的一个概念。[14]依照这个概念，发生的事件仅仅被当作发生的事件来对待，而不是当作“所做的行为”来对待。这样一来，对于罪孽的归咎也就失去了——可是，正如《老子》的道教所表示的一样，它并不意味着已经发生的事件在某种情形中可以或必须接受惩罚。“基本的不知罪状态”恰恰阻挡了基本的惩罚，因为基本的惩罚正是对个人身上的原罪的某种基本的归咎。虽然在古老的道教中法律制度有着其重要的位置，但是它并不直接导向一种基本的罪孽概念。
按照这种方式来理解，《老子》的非人文主义的哲学就是一种可资比较的新的思维方式了，在传统的欧洲是没有这种思维方式的——不过，在今天的社会中倒还是有一点儿，比如，在美国的电影或总统讲话中，就有那么一点点儿——它告诫人们，要努力竖起那根如此重要的“道德的食指”，更准确地说，就是要经常强调当今社会那种违反生产力的以及病态的作用。[15]在《老子》中这种危险已经得到认识了，也就是说，道德可以用来治疗一种社会性的疾病。该书第十七章、第十八章、第十九章以及第三十九章抨击了混乱的道德，把“仁与义”看作是一种“来得太晚的道德”。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义。”也就是说，当自然的秩序消失的时候，人们才需要仁义道德。借用尼克拉斯·卢曼的话说，在道教看来，这种情况就是“疾病登场的征兆”了。而仁义道德这样的东西，在处于“常道”（正常的宗教性巡行）之中的人们看来，本来是根本不需要的。[16]在其道德批判中，《老子》不反对法律，不反对惩罚，也不反对社会秩序的贯彻，——或许，它至少对此进行了警告——不过，《老子》反对用道德评价来贯穿整个社会。通过这种对仁义道德的拒绝，通过针对道德投入的义务，《老子》所代表的是一种自己的“基本的无罪状态”，《老子》所拒绝的是今天越来越具有攻击性的病态的仁义道德之基础（比如，这种道德被用来为军事行为而进行辩护——而且，常常还同时——为绕开行为规则而进行辩护），这样的道德实际上就是为所欲为。
像卢曼和斯劳特戴克这样的新德国理论家，通过其偏离人文主义的、个人主义的以及唯道德主义的思想而将自己与尼采链接起来了，与后人文主义链接起来了，与后个人主义链接起来了，至少还隐隐约约地与后道德主义者链接起来了，质言之，与非人文主义的、非个人主义的、非唯道德主义的道教哲学链接起来了。一眼就可以看出，这种新思想是不待传唤呼之欲出的，换句话说，可以这样来理解：新的德国思想宁愿回到古老的中国哲学之上，而不愿回到古希腊的哲学之上。不过，我相信，这是一个无可争辩的事实：当代德国哲学正试图努力自己摆脱种种描述的形式，因为描述的形式已经不再有效了。而且，当代德国哲学正试图为自己建立起一座座令人惊异的链接各种传统的桥梁。如果《老子》和道教具有前途的话，那么，在我看来，这前途之所在，肯定首先不在风水或者神秘的道术之上——因为在我看来，从本质上说它们只是一些有趣味儿的东西罢了—— 倒不如说这前途存在于贡献之中，这种贡献也就是有可能实现的转向，转到种种新的思想之上。正如我曾经说过的那样，我并不认为，人们在今天还有可能成为一个古代中国意义上的那种道士。人们肯定不能仅仅依靠道家的那些食品来从思想上养活自己，但是道教还是开出了某种治疗药物（以便我们再一次接受这一幅图景 ）。这种药物装在某个罐子里，它有益于健康，而且事关重大，因为道教可以用来抵抗一种或另一种文明的疾病。