我不知道文学史家们对《金瓶梅》是否有一公认的总评价。《金瓶梅》摆脱以往历史小说、神魔小说的题材模式，第一次写市井人情，从文学发展史说自有它的地位。但要讲艺术成就，恕我大胆直言，恐怕只能归入三流①。可是，今天它还能引动许多读者对它的浓烈兴趣，这不能不让人深思。
还在《金瓶梅》一问世的时候，一些人就称之为“奇书”，对它总有一种神秘感、好奇感。那么，《金瓶梅》究竟“奇”在哪里？文学史家对此可能有不同的说法。我觉得它用了那么多的笔墨，对两性生活作了铺陈淋漓的描写，不是唯一恐怕也是重要的原因。中国封建社会有两种事，大抵是只能做不能说的。一是帝王统治的权术，另一就是“床第之事”，即两性生活。“床第之言不逾阈”，更不用说形诸笔墨了。当然，这只限于士大夫或想当士大夫的人，山野村民好象没有这样的禁忌，他们相互嬉戏时，往往会说出不少房帷隐秘。如果有好事之徒将它实录出来，也只能算是不登大雅之堂的俗文学。现在《金瓶梅》竟然将西门庆和他的一群妻妾，以及围绕西门庆、潘金莲一帮怨妇、娼妓、婢女们宿奸狂淫，直白淋漓地写了出来，这在禁欲主义牢笼的时代，当然是件石破天惊的事，没看到的觉得神秘，看到的会感到惊奇。
对于《金瓶梅》中的“秽亵”文字，道学家们视同猛兽，斥为“诲淫”。这些人中虽然会有目不邪视、洁身寡欲的冬烘，但表面上道貌岸然，骨子里嗜痂逐臭的恐怕也不少。据说最近出版的《金瓶梅》是经过删削了的“洁本”，这样做是必要的。因为我们用不着和道学家们“对着干”，赞赏这种秽褒描写。但是，作为一种历史现象或文学现象，我们也不敢正视它，或者用一句“黄色”来论定它，那非但无益甚或是有害了。如果能从文化史的角度来审视《金瓶梅》的“奇”，或许还是有意义的。
两性关系是“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系。”(《马克思恩格斯全集》第四十二卷119页)“食色，性也”(《孟子·告子上》)，连儒家二等圣人的孟子，也承认“食色”，肯定它是人性。这一点上他比后世那些道学先生要高明得多。人们的性观念、性生活，不单纯是一种生理本能，同时还是一种文化现象。两性关系的形式及其变化，表明了“自然界在何程度上成了人具有人的本质”(同上)，从而由此可以衡量一个民族文化和社会文明的发展程度。所以，恩格斯说过：“群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。”(《马克思恩格斯选集》第四卷70—71页)
既然两性关系有多种多样，对两性关系的描写当然也不会完全相同。有的同志以薄伽丘《十日谈》的纵欲主义为例，认为这是评价《金瓶梅》的一把钥匙。可惜他只想到了找钥匙，忘记锁还有不同的型号。《十日谈》和《金瓶梅》虽然都写了两性生活，但它们反映了不同社会内容和时代的特征。《十日谈》写于十四世纪中叶，比《金瓶梅》早了二百多年。那时的意大利，天主教教会统治着整个社会，连最虔诚的教徒也知道，教士们过着荒淫佚乐的腐败生活，罗马教廷“从上到下，没有一个不是寡廉鲜耻，犯着贪色的罪恶，甚至违反人道，耽溺男风，连一点点顾忌、羞耻之心都不存了；因此竟至于妓女和娈童当道，有什么事要向廷上请求，反而要走他们的门路。”在人们的眼中，“罗马不是一个神圣的京城，而是一个容纳一切罪恶的大洪炉！”(第一天故事第二，《十日谈》48、50页)《十日谈》中描写的纵欲主义，是揭露教会腐朽糜烂和宗教道德的虚伪的一条鞭子。它讴歌的是两性之间纯正的爱情，绮思梦达(第四天故事第一)、莉莎贝达(第四天故事第五)、纪洛拉摩(第四天故事第八)……这些对爱情坚贞不渝的青年男女，他们的爱情悲剧透露了新时代的曙光。
和僧侣们纵欲不同的是，爱情会使人聪明，给人力量。加利索由于爱上了伊菲金利亚，不再愚顽呆痴，变得聪明礼貌，并且几经磨难，终于同伊菲金利亚结了婚(第五天故事第一)。“从这个故事里我们可以看出，爱情的力量有多么神圣，多么伟大”，它“并不象信口雌黄的人所指责的那样猥亵淫邪。”(《十日谈》441页)第七天一些故事中的女性为了保护自己的情人表现的从容机智，除了爱神，“古往今来无论哪个大哲学家、艺术家，也不能把这种本领教给人！”(《十日谈》609页)这同土斯堪尼城修道院院长的虚伪狡诈(第三天故事第八)，伐伦谷那个贪色而又寒伧的教士(第八天故事第二)，隆巴地女修道院院长的露乖出丑(第九天故事第九)，成了鲜明的对照！
《金瓶梅》中有这样的爱情故事吗？西门庆和潘金莲，西门庆和李瓶儿，潘金莲和琴童，潘金莲和陈经济，……他们除了为满足性欲而纵情狂淫，还有什么其他东西呢？诚然，性欲并不就是罪过，爱情同性欲也不是水火不容，但爱情却是性欲的超越，是两性之间一种感情的形式在精神上的升华。没有性欲的爱情固然不可理解，但没有爱情的性欲放纵，则是人把自己混同于动物，是人类文明的一种退化。正象马克思说的：“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化。”(《马克思恩格斯全集》第四十二卷119页)我们从《金瓶梅》中看到的不正是这种退化吗？这种退化虽然暴露了封建纲常礼教的崩溃，却看不到新时代的曙光。有的同志说《金瓶梅》具有反封建的倾向，反映了明代资本主义的萌芽，那是把日落西山的一抹晚霞当作东方欲晓的晨曦了。所以，把《十日谈》的社会内容和思想倾向硬往《金瓶梅》上套，岂不是连色情和爱情也混淆不分了吗？难怪有人就以“资产阶级的纵欲主义”来概括《十日谈》中对两性关系的描写哩。《十日谈》对中世纪禁欲主义的批判，戳破了天国迷梦的虚幻；《金瓶梅》暴露了禁欲主义的虚伪，展现的是人伦的丧落，光明的无望！它们反映的时代特征是大不相同的啊！
我们否定放纵性欲的色情，当然不是要和道学家们滚到一起，充当维护禁欲主义的卫道士。禁欲主义与色情纵欲，与其说他们是互相对立，还不如说是互相补充更符合逻辑，也更符合事实。就象《十日谈》中爱米莉亚讲的那样，“那班修士、神父、以及各式各样的教士怎样百般的勾引调戏我们女人；不过教会里的这种败行实在太多了。”(《十日谈》693页)《金瓶梅》产生的明代，理学对社会禁锢得最紧。但恰恰是明代，淫荡纵欲成了社会的风气，从最高封建帝王到一般文人学士，都有不少风流轶事。因此《金瓶梅》“色情狂的性欲描写，只是受了时代风气的影响”(沈雁冰《中国文学内的性欲描写》)。在封建社会总是存在着这样的畸形现象，一面是纵容色情淫欲，并从制度上给予法律保护，一夫多妻和公开卖淫不是一直盛行不衰吗？一面却严禁真正的爱情，“万恶淫为首”，爱情被当作了淫乱。禁欲主义的逆情悖理，不在于它惧怕将统治阶级的淫乱公开化，而是它总要用“天理”的大棒，打杀一切美好的爱情。
如果说《金瓶梅》和《十日谈》都反映了东西方中世纪禁欲主义的动摇和崩解，那在《十日谈》中，宗教禁欲主义的崩解，产生的是建立在性爱基础上的爱情；《金瓶梅》中理学禁欲主义的动摇，滋生的则是性放纵的色情。这种差别的产生，是十四世纪的意大利，资本主义已经成了和旧世界抗衡的力量，人性、人道主义已经摆脱神学禁条的羁绊，成了和神性对立的一面旗帜；而十六世纪的中国，商业经济虽然有了充足的发展，却依然是封建自然经济的附庸，理学禁欲主义的崩溃被视为世风日下，人心不古，情和理的对立只是停留在思想家们对传统经典的反刍中，实践本身还没有提出解放人性的任务。晚明思想解放的社会风潮冲击了封建伦理纲常，却没有提出新的道德规范。《金瓶梅》中连对理学的正面抨击都没有，西门庆是经商发迹，潘金莲是妓女出身，被作者当作肯定形象的吴月娘，则是封建思想灌注的典型，又谈何反封建倾向？它只不过表现了封建社会“世纪末”的淫荡，我们从《金瓶梅》中看到的是，这个“社会还是那么根深蒂固的生活着”(参见郑振铎《谈<金瓶梅词话>》)。
同是纵欲主义，《金瓶梅》和《十日谈》也不完全一样。《金瓶梅》中的纵欲是一伙色情狂的淫乱，他们没有任何恩爱、任何忠贞。西门庆、潘金莲挣断了“天理”的缰索，同样也失落了人性，膨胀了的是动物性的原始情欲。《十日谈》中的纵欲描写，不仅深刻揭露了宗教道德的虚伪，同时可以从神性光轮的坠落中看出人性的闪光。一位修道院院长承认：“我虽然是一个院长，可我也象别的男子汉一样，是一个人呀！”(第三天故事第八，《十日谈》306页)林那多说：“我只要把这件法衣一脱掉一一这当然是件轻而易举的事——我就成了一个普通的男人，而不是什么修道士了。”(第七天故事第三，《十日谈》603页)一位自小离开人群，在深山长大的青年，连女人这个词都不知道，一旦见了美丽的姑娘，父亲告诉他是“绿鹅”，是“祸水”。他却认为，这些“祸水”比天使的画像还要美，对她们产生悦慕之情，要求父亲给他“带一只绿鹅回去”。这个“绿鹅”故事说明，人性无所不在，不可窒灭。“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”(《十日谈》348页)追求幸福是人的天性，禁欲主义堤防终将冲坍！
中国古代同样也有爱情题材的文学，和《金瓶梅》先后的《牡丹亭》、“三言二拍”中的某些小说，写的就是爱情。说《金瓶梅》中没有真正的爱情，不能说那时中国没有真正的爱情。确实，“两性之间的感情关系是自从有人类以来就存在的。”(《马克思恩格斯选集》第四卷229页)凡有人类生活的地方，总会有爱情的火在燃烧，宗教的禁条，礼教的防范，都不能灭绝爱情的热腾的活力，所以，哪个民族能没有爱情的文学呢？中国文学史上从《诗经》到古诗十九首到唐诗，都有男女情思的恋歌；宋元词曲话本中一些闺怨房事的作品，还是文学史上的名篇。但是，我们现在讨论的不是文学题材的问题，而是通过溶注在这些作品中的社会内容反映出的社会心理、道德标准，探讨民族文化的特色。中国历史上如果宋代以前，还有相如窃玉(见《史记·司马相如列传》)、张敞画眉(见《汉书·张敞传》)、韩寿偷香(见《晋书·贾充传》)这些带有浪漫色彩的爱情故事，文学作品也不怎么忌讳描写它，那么到了宋代以后就大不一样了。鲁迅曾经批评旧道德鼓吹的“守节”：“由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小，失节事大’的话，看见历史上‘重适’两个字，便大惊小怪起来。”(《我之节烈观》)在一个感情被宗法伦理观念凝固化，婚姻完全政治化，男人可以多妻，女人却要贞节的畸形道德支配的社会，哪有什么真正的爱情？文学作品写的爱情，只能是梦幻中的追求，如果有幸结成良缘，也是“她有德言工貌，小生有温良恭俭”(《西厢记》)，“六宫宣有你朝拜，五花诰封你非分外”(《牡丹亭》)，一定要垫上一块“夫贵妻荣”的基石，才算是理想的婚姻，它们并没有真的摆脱封建思想规范的牢笼。所以，虽然“中国婚姻方法的缺陷，才子佳人小说作家早就感到了”，但“私订终身”只能是戏曲小说中的美谈，“实际却不容于天下的”(鲁迅《论睁了眼看》)。
当然，那时也有对性爱自由的渴望和追求，杜丽娘有几句唱词：“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨”(《牡丹亭·寻梦》)。它无异是宣布一切婚姻爱情上的悲剧，都是由没有性爱自由造成的。那些真诚的爱情，美好的追求，都被封建统治者视为“淫乱”，“万恶淫为首”，为封建礼教所不容。统治者允许实际上的淫乱，却严禁真正的爱情，描写爱情的文学作品也不例外。《西厢记》、《牡丹亭》……，人们只能躲在一角偷看，一旦让人发现就象做了什么亏心事似的，总要脸红心跳。林黛玉听了《牡丹亭》的词曲，“心动神摇”、“感慨缠绵”，可是当贾宝玉给她念了《西厢记》中两句唱词，却又“桃腮带怒，薄面含嗔”，说它是“淫词艳曲”的“混账话”；连贾宝玉这样具有叛逆性格的“魔王”，偷看《西厢记》被林黛玉发现，也不得不谎称看的是《大学》、《中庸》(见《红楼梦》二十三回)。所以，当爱情还被当作淫乱，甚而看成比淫乱还要丑恶的时候，说明封建禁欲主义还深深地锁索着人们美好的心灵，纵然有了爱情的幼芽，也会因为缺少滋润的土壤而很快枯萎。《红楼梦》宝黛爱情悲剧不就是最好的事例吗？《金瓶梅》时代就更不用说了。禁欲主义是色情纵欲的温床，性爱自由才是爱情的土壤。《金瓶梅》产生在色情温床的禁欲主义时代，我们指出它没有写出爱情，只是讲明一个事实，而不是单从道德评判上指责作者。那样，我们岂不和封建道学家站到了同一水准上？
中世纪在东方和西方，都是禁欲主义。有人说中国传统文化宗教观念比较淡薄，认为这是中国传统文化的优点。我以为这个论断有点绝对化，它只考虑了文化结构的社会功能，却忽视了文化转变的机制。从形式上说，理学禁欲主义比起西方神学禁欲主义，应该更有条件向近代思想转化，因为它多少包容了一些原始人道主义和人性观念，肯定人间现世生活的实在性，不象宗教神学把人间一切宣布为“不净”，只承认彼岸世界的天堂幸福，才是追求的目标。事实却是理学禁欲主义经过晚明思想解放的社会思潮的冲击，并没有冰融土解，反倒更紧地禁锢着人们的心灵。清朝康熙年代不但没有产生《金瓶梅》那样的作品，就连《金瓶梅》也被明令毁版。从中西文化的比较来看，确是值得探讨的问题。是否能这样说，中国传统文化因为宗教观念淡薄，多少包容了一些原始人道主义和人性观念，这固然是它的优点，同时也是它的缺点。从它对人们思想的禁锢说，它不象宗教禁欲主义那么荒唐绝伦；从它向近代文化的转变说，它又容易以假乱真，近代人文主义和科学思想反倒不容易从它的内部找到生长点。理学禁欲主义是一种哲学，它讲的是理性；神学禁欲主义则是一种宗教，它讲的只是神性。理学讲的理性和宗教讲的神性都是人性的异化，但神性的崩解是人性的复苏和扩张；理性的崩解却可以是神性也可以是自然的兽性起而代之。中国传统文化缺少宗教，却可以宽容宗教，佛教、道教不就是一直滋生蔓延着。原始人道主义和近代资产阶级人道主义虽是渊源相续，如果缺少必要的历史条件，却很难解从前者转变到后者。从文化的功能讲，西方宗教是把精神枷锁套在人的脖子上，中国理学则把它套在人的心灵上。人们挣脱心灵上的枷锁要比挣脱脖子上的枷锁困难得多。这是否可以当作中国传统文化根深蒂固的一个原因？
① 我翻阅了近年一些《金瓶梅》论文，大都肯定它在文学史上的地位，对它的艺术成就也褒扬很多。最近读到美籍学者夏志清《金瓶梅新论》，对它结构的凌乱、思想上的混乱以及引用词曲的不协调，均有论列。
文化史比较研究浅谈
包遵信