何心隐(一五一七——一五七九)原名梁汝元。三十岁以前，他和当时一般读书人一样，走的是科举道路，以后才跟颜山农学“心斋(王艮)立本之旨”，成为泰州学派的再传弟子。黄宗羲说，泰州学派传到颜山农、何心隐一派，“遂复非名教之所能羁络”，“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”(《明儒学案》卷三二)他们在当时表现了惊人的叛逆精神。但何心隐一生大部分时间是当幕僚，先后在北京、福建、浙江、四川、江西等地讲学，学生很多，传人却极少。万历七年(一五七九)，湖广巡抚王之垣将他杀害。临刑那一天，“其时武昌上下，人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。”(李贽《何心隐论》，《焚书》卷三)他的被害和李贽一样，是明代思想史上轰动一时的冤案！
康帕内拉(一五六八——一六三九)是早期空想社会主义的著名代表。何心隐遇害时，他才十一岁。当他在科森萨市教堂同圣芳济会教士进行辩论的时候，还只有十七岁。与那位完全靠了权威言论支撑自己论点的圣芳济会教士不同，康帕内拉诉诸经验，从对自然和社会的研究中确立自己的理论。对自然科学和哲学研究愈深入，康帕内拉离宗教就愈远。一五九一年，他二十三岁时就被宗教裁判所逮捕入狱。从此以后，直到一六二八年，他先后六次被捕，最后当他走出牢门时，已是一位六十岁的老人了。除了中间几次短暂的释放，康帕内拉有三十三年的时光都是在监狱里度过的。刑讯、水牢、饥饿、寒冷……各种难以想象的磨难都不曾使他屈服。在狱中他先后写了《西班牙君主论》(一六○○)、《太阳城》(一六○一)、《被战败的无神论》(一六○五)、《论最好的国家》(一六○九)、《形而上学》(一六一○)、《捍卫伽利略》(一六一六)等十几部著述。其中《形而上学》总共写了三稿，前两稿都被监狱检查时没收了，一六一○年写成的是第三稿。出狱以后靠了别人的帮助，康帕内拉到了法国，一六三九年在那里病逝。
何心隐和康帕内拉，一个为理学正宗所不容，一个为宗教神学所迫害。他们犯的都是思想罪，思想史上都可以称之为“异端”。除了这一点，他们之间就很难相比附了。单从思想理论上讲，康帕内拉对宗教神学的批判，为人们提出了一个崭新的世界——太阳城。这是个没有剥削，没有战争，没有偷盗，没有暴行，安定富庶的太阳国。人们在太阳国里，每天工作只要四小时，其余时间可以学习、娱乐或休息；艺术、科学和体育，不再是少数人的专业，而是多数人的业余爱好。这样的思想固然带有空想的性质，但它却超出了旧世界秩序的范围，呈现出社会主义的光芒。何心隐也曾在家乡江西永丰试行过一套乌托邦，“构萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚、丧祭、赋役，一切通其有无。”(《明儒学案》卷三二)康帕内拉的太阳城还只写在纸上，何心隐的萃和堂却已建在地上，行动上早已领先了，可惜思想上却还停留在中世纪封建的框架中。萃和堂是依据《大学》“修齐治平”的理论建构的，它和那些数世同堂、合族而居的大家族并没有什么两样。如果说在它的内部多少有点平等的意味，那也不过是把封建宗法关系给田园化了。它对明代腐朽黑暗的社会现实虽然有对照、批判作用，但并没有扯断封建的脐带，“齐家”的目的还是想“治国”。列宁在《两种乌托邦》中，曾指出民粹派乌托邦在经济学的形式上是错误的，在历史上却是正确的，它可以是农民群众特殊的有历史局限的民主主义斗争的表现(参见《列宁全集》第十八卷第352页)。何心隐的萃和堂与这种乌托邦都沾不上边，和康帕内拉的太阳城相去就更远了。
我们无意要何心隐也提出太阳城那样的乌托邦，但探究一下为什么历史上同时出现的“异端”，中国和西方竟有这样的不同，对我们或许会有昭示意义。
“异端”思想家对现实都是不满的。他们思想的花朵，植根的土壤是肥沃的。但这花朵不是社会昌盛繁荣的标记，土壤的肥沃倒是说明，封建制度到了晚明，已经是它的垂暮之期了。“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”(《王文成公全书》卷二一《答储柴墟》〔二〕)王阳明说他那个时代已是“病革临绝”，是不是危言耸听？当然不是。时隔不久，它就成了社会的普遍呼声：“嘉隆以来，纪纲颓坠，法度凌夷，<SPS=1915><SPS=1915>宋元之弊”(《张文忠公全集》《书牍》〔十〕)；“明自世宗而后，纲纪日益凌夷；神宗末年，废坏极矣。虽有刚明英武之君，已难复振”(《明史》卷二二《熹宗本纪》)；“自万历以上，法令繁而辅之以教化，故其治犹为小康；万历以后，法令存而教化亡。”(顾炎武《日知录》卷九《人材》)所谓“纪纲颓坠”、“纲纪凌夷”、“教化亡”，和王阳明说的“波颓风靡”，实际都是指的一件事：当时社会普遍的道德实践、道德风尚，越出了封建纲常的规范，封建道德观念已经动摇和贬值。这在以忠孝等纲常伦理为思想统治的封建时代，绝不是个简单的社会风气问题，而是说明了深刻的社会危机：传统的是非标准、价值观念、思想规范全都动摇了。从李贽提出“是非无定质”“无定论”，到顾宪成说的“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”，说明当时理学的思想专制已经崩解，封建上层建筑中出现了深刻的裂痕。晚明一批“异端”正是在这样的背景下崛起的。他们批判理学的专制僵化，揭露朝政的昏庸腐败，思想界出现了生机蓬勃的活跃局面。
但是，晚明思想界那么轰轰烈烈，曾经震动整个社会，却没有展现出新世界的曙光。我不同意晚明思想“启蒙运动”说，是因为那个时代封建社会机体“病革临绝”，不是新世界降生前的躁动，旧的思想规范、价值观念、是非标准虽然都动摇了，却不能产生代替它们的新思想、新规范，思想家们从理学禁锢中解放出来，还只能停留在历史意识的反省，所以“三代”是他们憧憬的黄金时代。他们对理学专制，对传统观念都展开了批判，可是人格理想的价值标准和追求目标上却又没能跳出封建的门槛，圣贤依然是他们心目中崇奉的偶像。
“圣人，人之至者也。”“圣”“贤”是中国封建社会知识分子追求的理想人格。“希圣如有立，绝笔于获麟”，连以狂放著称的李白，心目中也向往着这个目标。可是晚明时代，“圣”“贤”的形象已经被道学家们践踏得不成样子了：“平居无事，只能打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。”(李贽《焚书》卷四《因记往事》)李贽不但揭露道学的虚伪，还嘲笑世人尊奉孔子，不过如一犬吠影，群犬吠声，根本不明白“孔夫子何自可尊”(《续焚书》卷二《圣教小引》)。但是，他们批判道学也好，甚而“排击孔子”也好，谁都不曾想要真的推倒孔子，否认圣贤的偶像。他们只是把成“圣”成“贤”的方法给简化了。“人人天地性，个个圣贤心”(韩贞语)，“圣”“贤”是“人人皆可共学”，即便“农工富贾”也不例外。所以，要当“圣”“贤”可以“不费些子气力”(王艮语)。何心隐还承认从伏羲到孔子有个一以贯之的“道统”，“道统”相承都是“圣人”，而孔子则集其大成，“且万世而万乎其世于不世之世，以学以讲以统以传者，亦莫非赖孔子其统其传”(《何心隐集》卷一《原学原讲》)。可见尧、舜、周、孔这些人依然是圣贤的表率，何心隐及泰州学派诸人，把“百姓人伦日用”升格为“明道”“成圣”的捷径，否定的只是圣贤偶像崇拜的外在形式，并不是偶像本身。他们追求的理想人格同样是成“圣”成“贤”。
何心隐被杀害以后，思想界一时议论纷纭，肯定和否定的都有。李贽在《何心隐论》中说，当时肯定何心隐的有三种说法，(一)“凡世之人靡不自厚其生，公独不肯治生。公家世饶财者也，而直欲与一世贤圣共生于天地之间。是公之所以厚其生者与世异也”；(二)“公诵法孔子者也。世之法孔子者，法孔子之易法者耳……公既独为其难者，则其首出于人者以是，其首见怒于人者亦以是矣”；(三)“公独来独往，自我无前者也……公以为世人闻吾之为，则反以为大怪，无不欲起而杀我者，而不知孔子已先为之矣。”(《焚书》卷三)这三种说法集中到一点，就是何心隐以孔子为仪范，在思想和行动上和那些道学家们形成鲜明的对立。他的济世厚生的精神，体现了以天下为胸怀的人道主义理想。但他却不容于社会，被目为“异端”，最终残遭统治者的杀害，这是历史的悲剧！人格的悲剧！
西方中世纪基督教神学，宣扬人生来就是一种罪恶。它只许诺人们通过戒修可以进入天堂，却不许打破上帝和众生之间的鸿沟壁垒。天国只是神的世界，并没有人的地位。中国封建社会虽然也把“圣人”高悬于众人之上，但“圣人”和众人并没有绝然的界限，“圣人，与我同类者”(《孟子·告子上》)，从孟子的“人皆可以为尧舜”到王阳明“人胸中各有一个圣人”(《王文成公全书》卷三)，儒家一直把通向“圣人”境界的大门敞开着。虽然实践上并没有保证人们成圣的可能性，但努力追求这个目标的必要性则是确定无疑的。一般知识分子以“君子”自律，以“圣人”自期，表现了道德上高度自觉的理性要求。西方中世纪僧侣知识分子同样有许多戒律训条，这种神学上的献身在一定的意义上也可以和中国封建社会历史上知识分子人格理想中的道德自觉相比拟，但是他们没有中国历史上知识分子，“兼济天下”(孟子语)，“以天下为己任”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹语)，这样强烈明确的历史责任感和使命感。“圣人以天下为一家，中国为一人”(《礼记·礼运》)，“圣人则以身殉天下”(《庄子·骈姆》)，后世儒家津津乐道的“民胞物与”(张载语)，主张把个体的自觉和群体的荣衰联为一体，把政治伦理的规范准则，具体化为人的感情心理，强调的是群体的自尊自立，进而将君臣父子等人际关系的道德原则，和热爱祖国、热爱民族的思想感情沟通起来，凝淀为社会共同的文化心理。
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”(《论语·泰伯》)；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)；“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)……儒家理想的这种人格，在国家兴亡，民族大义的时刻，成为许多志士仁人恪守的原则，体现了我们传统文化的宝贵生命力。中国思想史上那些“异端”思想家，他们理论建树不同，个人经历各异，但都有把个人的生死荣辱，同国家的命运、民族的前途联在一起，甘为国家和民族的事业献身的精神。他们“以身殉道”，保卫了传统文化的价值生命；“为民请命”，代表了社会的良心。他们的思想和事迹，是中国思想史、文化史上光彩夺人的篇章。
历史有时象是一幅讽刺画。孔子是封建社会崇奉的偶像，圣贤是统治者肯定的人格理想。但是，推尊真孔子，追求真圣贤，反倒被当作“异端”。何心隐、李贽等人的悲剧结局说明，孔子的偶像，圣贤的权威，不可能挽救晚明封建统治行将灭亡的命运，更不用说提出超越传统文化模式的新思想了。理想人格有各种类型，以孔、孟为表率的圣贤偶像，儒家各派描绘的都不一样，作为传统文化的特质却又是一致的，所谓“圣贤”都是道德上的最高境界，“圣人，人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)“济世”“致乎”都被当作外在的功业，只能从属于内在的道德修养。晚明一些人匡正理学的流弊，强调“经世致用”，从文化史角度来看只是儒家思想形态的自我调节。用什么来“经世”，怎么样去“致用”，还在传统思想中转圈子。“古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，其用之身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚”(顾炎武《日知录》卷二十)。这样的“圣人”，从知识结构、思想方法到行为特征，都是传统文化的模式，充其量也只是实际才干较强的书生，他们可以对现实弊端有敏锐的观察能力，也会大胆抨击时政，但绝不能充当批判旧世界的战士。至于何心隐和泰州学派诸人，说普通老百姓连圣贤的书也不用读，都有可能成为圣贤，办法倒简捷，结果可能更不妙。他们把“成圣”“明道”归结为乐天知命、安贫乐道：“且饮三杯欢喜酒，不争一个皱眉钱”；“人生安分且逍遥，莫向明时叹不遭”；“进前担子千斤重，退后阶梯老大宽”，韩贞这套说教，连对黑暗社会现象发些牢骚也都不允许，遑论反抗现实，改造世界？“穷则独善其身，达则兼济天下”。泰州学派有不少人都是布衣平民，他们安天乐命，固然符合“独善其身”，不会危害社会，但同样却也不能造福社会，改造社会。他们把希望捆在圣贤的理想人格上，那只能唱出封建末世的挽歌，谱写不出未来时代的新声。虽然他们当中有的人在批判理学的禁欲主义和蒙昧主义时，提出过一些与传统思想相背离的说法，有的甚至与近代思想仅有一步之隔，可是这一步是谁也跨越不了的。他们不可能象康帕内拉等西方文艺复兴那些思想家那样，吹奏起新世界降临的号角，充当着高扬近代人道主义的先锋。
马克思说：“宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想，具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。”“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”(《马克思恩格斯选集》第一卷第2页)文艺复兴时代，是人的主体意识从中世纪沉睡中觉醒，当人走出神学的牢笼，独立在自然和社会面前的是自由的主体。人格的独立，思想的自由，是他们共同的要求，也是多少实现了的。康帕内拉就坚信：“世界上任何镣铐也剥夺不了他的精神自由”；“一小把脑髓却比士兵有力，比宗教裁判所的法官有力，比刑手有力。”(〔苏〕施捷克理《康帕内拉》第63、244页)他精心设想的太阳国，不是为一个压迫者代替另一个压迫者，而是和宗教统治的中世纪国家相对立的新世界。“一个人深信所从事的事业是正确的，他就能战胜任何苦难。……难道还有什么能比这一事实更好地证明意志的自由吗？一个意志坚定的人，内心永远是自由的，因此世界上没有任何力量可以战胜他。”(同上，第245页)康帕内拉系狱三十多年，但他的思想却翱翔在自由的太阳国里，成为文艺复兴时代的自由战士！
思想不能跨越时代，有时不完全是时代的门槛太高，而是思想没有装上新的翅膀，缺少近代意义上的人格独立和思想自由。板结的社会土壤，贫瘠的知识系统，闭塞的文化信息，僵化的思想模式，这就是晚明的时代。这样的时代怎能开出春天的花朵？
时代，时代，难道你真的是思想不能跨越的门槛？如果那样，社会又怎么进步呢？
文化史比较研究浅谈
包遵信
中西学术思想比较之先声
读梁启超《论中国学术思想变迁之大势》
中国近代的思想启蒙，一条纵贯始终的轴线，是基于中西文化比较的关于中国社会变革的文化背景的研讨。戊戌变法前的梁启超，虽然还未脱出“借经术以文饰其政论”的今文经学的藩篱，但已经在寻找一种“不中不西即中即西”的新文化。一八九八年，变法失败后，梁启超流亡日本，开始从直接的政治舞台退到探求新知的思想园地。他从广泛搜集的日本书籍中，认识了卢梭、孟德斯鸠、亚当·斯密、约翰·穆勒、康德、达尔文，也从这里真正找到了作为资产阶级经典世界观的“法学世界观”，这使他能够超越春秋公羊的微言大义，在更高的立足点上观察和思考中国变革的时代价值。一八九九年，梁启超著《中国与欧洲国体异同》一文，已显出他“脑质为之改易，思想言论与前者若出两人”的理论姿态，一九○一年他在所著的《国家思想变迁异同论》中，对中国的旧的国家观念同欧洲的新、旧国家观念的比较，则表明他的思想境界差不多达到了同时代的启蒙思想家严复的高度。一九○二年创办《新民丛报》，同年撰写《论中国学术思想变迁之大势》，在《新民丛报》上陆续刊出。这篇以历史进化论纵览中国思想史的著作，是梁氏留下的文化遗产之一，它作为中西学术思想比较之先声，标志着旨在思想启蒙的中西文化比较研究的新深入。
在梁启超看来，学术思想是一个国家的内在精神，而政事、法律、风俗、历史现象等不过是外在形质。他是把中国学术思想的变迁作为中国文化的内在精神的演化来研究的，在这期间，他对中国学术思想全盛时期的先秦学派同欧洲文化发祥期的古希腊学派的比较，也是出自寻找中西文化根本精神的差异的动机。在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，他认为中国先秦学术思想长于古希腊的地方有五，即所谓“国家思想之发达”，“生计问题之昌明”，“世界主义之光大”，“家数之繁多”和“影响之广远”；同时他又表摭先秦学术之短，认为这些短处是：(一)“论理思想之缺乏”，(二)“物理实学之缺乏”，(三)“无抗论别择之风”，(四)“门户主教之见太深”，(五)“崇古保守之念太重”，(六)“师法家数之界太严”。梁启超认为，二十世纪将是西方的欧美文明同东方的中华文明“结婚之时代”，中国应当行迎亲大典，娶“西方美人”到中国来，为中国“育宁馨儿”，以元复东方文明之宗。但当时的梁启超毕竟出自历史进化的眼光，清醒地看到中国同西方相差了一个时代，因此他在比较中西文化时，对中国学术思想的缺点的辨析尤为着力。在论列这些缺点时，他触到了中国宗法封建文化传统的某些痼疾。览其所论，至今仍不失启迪作用和反省价值的，似有以下四个方面。
一、学术递嬗的依附“他力”和凭藉“自力”
学术思想的递衍嬗变是时代精神变迁的反映，它的最深厚的基础在于“尘世的粗糙的物质生产”(马克思)，而生产关系、政治法律制度等，则是这种精神同基础之间的不同层次的中间环节：我们既可以从基础出发，在整个社会系统中寻找学术思想发展的潜隐幽伏的生命线，也可以从学术思想以及它同某一社会子系统的关系着眼，透视整个社会的文明状况。一九○二年的梁启超没有、也不可能获得前一种观察问题的角度，但他却从后一种角度较深刻地注意到中国同西方在学术思想上的带有时代和民族特征的差异。
梁启超指出：西方的政治常随学术思想为转移(中世纪的基督教时代是例外)，中国的学术思想常随政治为转移，这是中国学界的一大缺点。他所说的西方的政治常随学术思想为转移，同严复所谓西艺(科学)为本、西政为末的观点颇相近，但他的着意处更多地在于要求学术自由，要求学术相对于政治的独立价值，确认它对于社会变迁的主动或先导的作用。梁启超从来就不是书斋里的学者，在他做海外逋客的十三年中，没有一天冷淡过政治，他对学术的独立价值和先导作用的强调，显然不是要学术取得某种脱离世俗世界的清高地位，而是企求改变政治“坐不本科学”(严复)并对学术横加干涉的状况。
西方的政治随学术思想为转移，不同学术思想的消长和学术流派的分、合递衍，主要凭借学术自身的力量，即所谓“自力”。凭借“自力”，按照梁启超的解释，就是“学者各出所见，互相辩诘，互相折衷，竞争淘汰，优胜劣败”，学界公认的定义，公例遂由此而立。中国的学术思想常随政治为转移，则学术完全依附于政治，学术思想的变迁和不同学术流派的升沉，往往取决于学术之外的力量，即所谓“他力”。“他力者何？”——梁启超说，——“有上位倍握权力者，从其所好而提倡之，而左右之，有所奖励于此，则有所窒抑于彼，其出入者，谓之邪说异端，谓之非圣非法”。学术递衍凭借自力，必然有不同学术见解学术流派的竞争论辩，相互矫正补充，学术因此而获得长足进化的机缘；学术递衍为他力所左右，则必窒息学术本身的内在活力，使学术失去自尊自觉，而陷学术思想于停滞状态。梁启超在同一年写的《中国专制政治进化史》一文中曾指出，“中国者，世界中濡滞不进之国也，今日之思想，犹数千年前之思想，今日之风俗，犹数千年前之风俗，今日之文字，犹数千年前之文字，今日之器物，犹数千年前之器物。”在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，他再次强调其原因说：“中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故，中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。”学术上的“宗师一统”羁于政治上的“共主一统”，宗法的(族制的)君主专制政治对学术的粗暴干预，是中国学术思想长期落后的重要原因所在。梁启超认为，儒学自汉代以后在学术界取得独尊的地位，主要地还在于它严等差、贵秩序、“于帝王驭民最为合适”，它的风靡倡行并不在于自身的学术力量，而在于取悦于君王，借助于学术之外的“他动力”；而其他诸子之学说终于不得见著于世，其原因也只在于这些学派“皆自欲以笔舌之力开辟途径，未尝有借助于时君之心。”他称这种现象为所谓“教竞君择”。梁启超把中国数千年来视为国教的孔学，比之西方中世纪的基督教，他痛切地指出这种“实与帝王相依附而不可离”的孔学独尊于学坛，“非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸”。
“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”(马克思)，近代资产阶级革命所要求的政治解放，说到底不过是要求人相对于封建君权的解放，要求获得一种借助外在的法律权威的人身自由。这种自由、解放的获得，既以学术思想自由为前导，也以学术思想自由为标志。梁启超对中国学术嬗衍依附“他力”和西方学术进化凭借“自力”的比较，立意在于启示人们向中国专制的宗法封建制度索要人的应有的言论思想自由，索要人们变革思想、维新现实社会的权利。对学术思想的“自力”的剥夺，是对人的自由的剥夺；要求把从人那里剥夺走的还给被剥夺者自身，这不是盲目摹仿西方的东施效颦，而是顺乎潮流的时代的呼号。
二、“门户主教之见”与“抗论别择之风”
在从未割断宗法族制脐带的中国封建社会，相应于政治上“共主一统”的学术上的“宗师一统”，必然蘖生出褊狭的门户主教之见；同门户主教之见联袂，则有“师法家数之界太严”和“崇古保守之念太重”的学风的繁衍。梁启超以西方学界的“抗论别择之风”为参照，对中国学术重门户主教之见的批评，是他比较中西治学态度和学术风气、启示人们改变学术现状的又一个值得注意的方面。
梁启超认为，中国学术的门户主教之见并非流于一时，也不仅仅是某一学术流派的弊端，而是学界长期以来的通病，即使在先秦那样的学术思想的全盛时期，这种偏执的顽劣已经是那样地无可疗治：孔子诛少正卯，固然是门户主教之见的极端的表现，就是墨子之非难儒家，孟子之斥责杨墨，荀子之批驳十二子，也都缺乏学术探讨的应有胸怀。他们或者摭取论敌的阴私小节，或者毫无论据地给论敌加以无父无君之恶名，或者带侮辱性地斥责对方为无廉耻而嗜饮食的贱儒，“皆绝似村妪谩骂口吻，毫无士君子从容论道之风”。中国先秦诸子的论战，在梁启超看来，还不曾达到古希腊先哲相互之间辩难相诘的激烈程度，但嫉妒褊狭之情却溢于言表，这是门户主教之见带给中国学术风气的一大污点。
同中国治学执于门户主教之见不同，西方治学多争于学说本身的是非异同，很少以笔舌为冤仇之府，同论战者本人为敌，因此古希腊和欧洲近代学术领域常有“抗论别择之风”。梁启超指出，由于“抗论别择”，学术往往能够在不同学派的对立和折衷中进化发展，他把抗论别择中的学术递衍，图示为如下的一种“三段式”：
<IMG=CA85C09901>
这样的图式很有些黑格尔的“正、反、合”的意味，虽然不免于粗疏和抽象，但对西方古代和近世学术演进规律的揭示，仍不失运思的机敏和深刻。相形于西方，梁启超认为中国往往只有立于两极的学说，很少有调和折衷两极之学的第三种学说，即便有，例如折衷墨学与杨朱的子莫或折衷程朱与陆王的汤斌，都不能高于前两者而成一家之学流传于世。中国的学术思想往往因此不如西方进化之速。
抗论别择出于学术流变自身的逻辑，是学术“自力”使之然，门户主教源于宗法族制的根性，是封建伦理的“他力”使之然。抗论别择的治学风尚见于师生关系方面，有“我爱我的老师，我更爱真理”的美谈，门户主教之见则使师生关系泥于所谓“一日为师，终身为父”的名教信条；古希腊和近代欧洲学术上的师承观念常带有批判性，中国在数千年的宗法封建社会中，学术上的师承观念却往往受制于“亲亲、尊尊、长长”的伦理原则。这里依然是一个学术自由的问题——学术思想的主体是现实的活生生的个人，没有一定意义上的人身自由，决不会有相应程度上的学术自由。
门户主教之见是封闭性的治学观念，抗论别择之风是开放型的治学习尚；前者的封闭性，表现在师法范围上是“师法家数之界太严”，表现在学术变迁上则是“崇古保守之念太重”。中国治学传统的封闭性，是中国学术思想长期停滞不进的症结所在，梁启超对这一治学传统的批判，反映了他为了社会现实的开放而企望学术思想的开放。梁启超鉴于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德衣钵相传、情笃而学异的故事，盛赞西方贤哲“师其合于理”、“敌其戾于理”，不因人废理，不以敬恶取理的师法原则。由此他反顾中国的学术传统说，中国人治学往往恪守先王之说，不敢有些微的出入增损，稍有异议，轻则说你“背师”，重则说你“非圣”，常不为世俗所容。他认为，这种“守师”之风只能使学术一代不如一代，它影响于一个学派还是小事，如果举国都是这样，整个国家的学术界就会失去生气，那才是真正可怕的事情。
囿于门户主教之见和守师重道之说，中国学界的崇古保守观念同西方相比尤其显著，启蒙时代的梁启超，对于这一点尤为深恶痛绝。他指出：古希腊哲人每创一论，“皆自思索之，自组织之，自发布之，自承认之，初未尝依傍古人以为重也，皆务前人所未发，而思以之易天下，未敢教人反(返——引者注)古以为美也”；中国则相左，即使象孔子这样的大圣，也要祖述尧舜，宪章文武，述而不作，信而好古，至于其他诸子，则有墨翟托诸大禹，老子托诸黄帝，许行托诸神农，各个学派无不依托古人。梁启超分析说，学术一味托古，要么是过分地看重古人，甘做古人奴隶，要么是持论者缺乏自信，想把功罪推诿他人，要么则是狐假虎威，借古人之名文饰自己，欺夺世人耳目；——尽管他说他“不敢妄谤前辈”，但他还是尖锐地指出这是一种“腹蟹目虾之遗习”。
大凡锐意改革的人，总要顾及文化传统的惰力。中国近代的启蒙思想家们，在他们还没有失去时代潮流的前引地位的时候，都曾出自真诚的动机，对中国崇古保守的文化心理做过严肃的解剖。严复把“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”认做是“中西事理其最不同而断乎不可合者”，在当时可谓惊世骇俗之论，而梁启超在中西治学精神的比较上所显示的同一观点的深刻性，又较严复前进了一步。
三、重宗法之“人伦”与重实学之“物理”
前两个方面的比较，是对中西学界治学原则治学风尚的比较。如果就学术思想的内容本身而言，梁启超则以为中国学术的重心从它的胚胎时代起就在于人事伦理的研讨，而西方学术则在古希腊时就“于天道、物理、人治三者，调和均平”，相对于中国，更多地把出发点放在“物理实学”的探求上。
这里涉及一个学术范式的动态选择和相对稳定成型的问题，而在学术范式的选择和成型的后面，却是一个至关重要的价值观问题。在始终以宗法为经制的君主专制社会中，“治人”被看作上乘的大道，治物被看作下乘的小术，治人是高贵的劳心者的事业，治物是低贱的“治于人”的劳力者的职分；学术的价值在中国主要被判定为对帝王臣僚驭民术的推求，而不是对自然物理的穷究。因此中国几千年来的学术一直是治人者治国平天下的政治意向的附庸，几乎没有任何相对独立性的自然物理上的学问，至多只能是附庸的附庸。天文历法只是更多地同封建王朝的气运联系在一起，才被帝王所推重，但历法的研制和鼎革历来均为朝廷所垄断，民间是禁止问津的；《礼记》对于民间的科技创造则直接了当地以“奇技奇器以疑众，杀”相威吓，古代的自然科学只能在治人者的鄙薄和疑忌下匍伏而行。关于这一点，当年的梁启超未必能尽识其中的机制，但他确实看到了既成的顽固的学术范式的作茧自缚，并且试图从学术的现实反省现实学术的所由发生。
梁启超指出，古希腊学术从泰勒士起就注重物理实学，到赫拉克里特、德谟克里特诸大师时，物理实学的研究已经达到相当精微的地步，这些研究作为自然科学的先声，几千年来一直影响着西方的学界，而中国，虽则《大学》上有“格物”一目，却是有录无书，没有什么研究成果。他说，先秦百家的学说虽然繁多，而涉及自然科学的却很少，其中墨学在这方面倒有一些精到的见解，但这些见解传播有限，秦汉以后就中绝了；后来阴阳五行的怪僻理论跋扈于学界，谈到自然事体则常附会以怪诞支离之微辞，使人无法详究其理。梁启超认为，学术思想的发达状况总是同自然科学的发达状况相辅相成的，物理实学的缺乏是中国数千年学术思想渐趋衰落的原因之一。
先秦诸子的时代是中国传统学术范式雏形初具的时代，这是中国学术范式的最初选择，也是一次关键的选择。探讨这种选择的社会历史背景以及为这一选择作了价值观念准备的更早的文化源流，是一切图求中国社会“现代化”(动态的、历史的意义上的现代化)因而图求中国学术“现代化”的中国人不能不做的事情。刚刚用西方的“法学世界观”代替了公羊三世观念的梁启超，对此做了饶有价值的尝试——也许算是中国近代思想史上的第一次尝试。在梁启超看来，中国学术的胚胎时代(黄帝时代——春秋时代)，最重要的思想意向是“敬天”和“尊祖”，但“敬天”常纳于人事之中，“人伦亦称天伦，人道亦然天道”，而“尊祖”则出于血亲“族制之发达最备”，因此“敬天”和“尊祖”都更多地同“人伦”而不是同“物理”联系在一起。按照梁启超的这种解释，中国学术思想在它的“气盛时代”(春秋——战国时代)选择重“人伦”轻“物理”的学术范式也就是势所必至的事了。梁氏不曾对春秋战国时代的社会背景作更多的分析，这自然是历史和阶级的局限，但作为近代第一批启蒙思想家，能够对中西学术思想作出如此系统的比较，已经是极为难能的了。
四、重祖承之“经验”与重辨析之“论理”
这是中西学术在治学方法和思维特点上的比较。梁启超就此所作的思考同样是意味深长的。
中国传统学术重直感的经验和直接的应用，不重经验的理论升华和学说体系的逻辑推演。相对于西方的注重抽象思维推理，中国的传统思维方式缺乏“反省”和“反思”的环节。反省是思维活动本身的反观自照，即对获得认识的思维活动本身的思维，反思则是思维对自己所获得的认识结果的再思维；有反省才有关于思维活动的形式和规律的科学，即逻辑学，有反思才有认识从感性、知性向理性的飞跃，才有理论体系的创设。“反思”和“反省”作为哲学认识论的范畴，是斯宾诺莎和洛克在十七世纪中叶先后提出的，它标志着逻辑学的自觉和理论体系的创设的自觉①，但在这之前，事实上的反思和反省的思维活动，在西方已经经过了一个相当长的发展过程，并且为它的自觉(即自我意识)作好了准备。从亚里士多德的《工具论》到培根的《新工具》，再到康德的先验逻辑和黑格尔的辩证逻辑，可以窥见西方逻辑学发展的明晰的轨迹，从德谟克里特到笛卡儿、斯宾诺莎，再到康德、黑格尔，则可以看出西方学术对抽象的理性思维和学说的逻辑系统的重视。中国的传统学术，在逻辑学上固如严复所说：“古人发其端，而后人莫能竟其绪”，而在理论体系的创设上，思维的抽象程度也明显有所不足。自然科学始终没有出现过欧几里德几何那样的逻辑公演体系，哲学社会科学也从未有过严密的范畴推理系统。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，机敏地察觉到中国传统学术在“论理”学上之所短，并用中西思想史上的事实作了不算严密却称得上中肯的说明。
他指出古希腊的色诺芬尼、苏格拉底就已经在学术诘难研讨中运用辩证法，到了亚里士多德，逻辑学(“论理学”)开始成为一个独立的学科，中国先秦时代虽有邓析、惠施、公孙龙等名家讲究论辩，但终不过是“播弄诡辩”，不如西方学者治学那样持之有故，言之成理。他称“论理”学是“学者之剑胄”，认为中国先秦学者虽然思想深奥，论事宏廓，但在治学上却不如古希腊学者精微周到，其中一个很重要的原因是“论理思想之缺乏”。在梁启超看来，中国传统学术中论理学的缺乏，一方面与中国语言文字分离、没有立以为教的文法语法学，因而措词造句方法不够明确有关，一方面也由于中国学界的知识流播往往有传授而无驳诘，因而持论不如有抗论别择之风的西方那样力求圆满精到，而更重要的一个原因却在于中国学者“务以实际应用为鹄，而理论之是非不暇措意”。他追溯中国文明的肇始说，中国“胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。”这里所说的重实际，更确切地说是重实用，这种重实用表现在对宗法人伦的直接论证和维护上——它影响到一种重人伦轻物理的学术范式的形成，表现在学术研究的方法和思维特点上，则在于对承袭于祖宗的经验的拘泥——它的消极后果，一是易于形成崇古保守的文化心理，一是易于产生对理性反思的轻蔑和对服务于这种理性反思的逻辑学说的忽视。十六世纪前后中国同西方在自然科学发展方面的领先地位的转化，除了应当从政治、经济状况的变化去认识外，似也应当从中国传统学术的治学方法和思维特点去理解——梁启超不曾在这一点上有更多的理解，但他把这种理解提示给了我们。
一九八五年五月三十一日于福州小柳
① 苏联人在三十年代出版的《简明哲学辞典》把反省和反思说成是唯心主义的范畴，我国的哲学史教科书至今重复着这个大可怀疑的说法，其实依据马克思恩格斯的观点，斯宾诺莎的“反思”是应当重新反思的，洛克的“反省”也是应当重新反省的。
黄克剑