就是对雅各宾专政抱着最为同情态度的历史学家，也很难对他们在恐怖时期所犯下的令人发指的暴行不置一词。但一般而言，人们总是怀着体谅的心情来回顾这段充满血腥味的历史，认为这在当时严酷的国内外形势下是不可避免的，那些残酷的专政措施都是不得不采用的自我保存手段。
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对这个问题可能有两种看法：一是上述的“不可避免”论，另一种则断定恐怖时期的状态正是雅各宾专政的本质体现，就是说，即使没有热月政变，他们仍然不可能建立严格意义的民主社会，恐怖时期的暴政将持续下去。更确切地说，他们力图维持的将是这样一种政权形式：在其间一群人或一个集团垄断了一国的立法、行政、司法、军事和外交等大权，集全权于一身(米涅：《法国革命史》，第215页)；成千上万的人可以不加审判而被治罪监禁，或是在经过没有任何法律意义的宣判后被送上断头台①；人们可能因为一句话或一篇文章而遭逢灭顶之灾②；一个人可能因为政治信仰或宗教信仰而被处以极刑；人们的财产和自由可以被任意剥夺。简言之，在这种专政下，除了没有君主的称号外，一切较之最暴虐的封建专制都有过之而无不及③。
第一种看法显然是站不住脚的。问题并不在于去争论当时的历史条件是否真的如此严酷，以致于他们不得不实行这样血腥的专政；关键在于，一旦一个人或一群人执掌了专制君主所拥有的无所不包的权力，而且没有任何社会集团有能力以和平的方式合法地对他们进行干预，那么民主社会不仅在当时不可能存在，今后也永远不可能存在。道理很简单，在他们垄断了国家权力以后，实不实行他们所许诺过的民主，就成了他们的意愿问题。他们可能不给，也可能出于好心给出一份，也可能全给，或是给了又收回来，但这和寄希望于一个开明君主有何区别？而且，民主的实质，不是恰恰在于要避免这种可悲的状况吗？
所以，我们很自然选择了第二种看法。不过，同样明显的是，很难简单地把象罗伯斯庇尔和圣鞠斯特这样的革命家和专制君主等同起来，他们的言论著述中充满了对专制暴政的刻骨仇恨，对民主社会的狂热追求。因之，人们不能不面对这样一个问题：是一种什么思想基础或什么样的理论促使这些激进的理想主义者以毫不留情的手段来实行专制，以致陷入事与愿违的悲惨境地？
我以为，答案就在卢梭的《社会契约论》中，在这本法国大革命时期革命领袖们所“共同钦崇的圣经”(罗素语)里。本文的核心思想可借用英国政治思想家盖特尔的下列论断予以概括：要为恐怖时期暴政负责的正是人民主权说，“任何一种不受限制、约束的权力，哪怕是人民主权，都可能导致最彻底的专制，恐怖统治使法国人民清醒地认识到了这一事实”(G.R.Gettell：《政治思想史》，英文版第258页)。
1
卢梭的人民主权论 在卢梭提笔撰写《社会契约论》一书时，他的社会哲学前辈已进行了一场达百年之久的激烈的论战。对于自那以后的西方历史乃至整个人类历史来说，这场争论具有非同寻常的重要意义，西方民主社会所赖以建立的多数理论原则都产生于这段时期。当时存在两大根本对立的派别，即为专制统治提供辩护的主权说以及揄扬社会民主的人权论。
绝对主权概念是由法国思想家布丹首先提出的。按他的意见，国家的本质特征就是主权。这是一种不受任何限制，在时间上无限且超越于法律之上的权力。它集立法、审判、应战与媾和等等权力于一身。君主即一国之主权者，而公民则只是“服从于另一绝对权威的自由民，就他和主权者的关系而言，他只有一种权利——服从。”(R·Dunning《政治理论史》，第二卷，第94页)但专制政体最有力的辩护士当推霍布斯。他采用了格劳秀斯后风行一时的“自然状态”论与“契约论”作为立论的起点。根据这种理论，在社会和国家出现以前，曾经有过一种既无社会也无国家的自然状态，每个人在其间均享有充分的自由权利，尔后，为了免于相互之间使用暴力的威胁，人们联合起来组成了社会。霍布斯对这种理论加以精心的改造，把君王主权论发挥到淋漓尽致的地步。格劳秀斯曾主张，人们在组成国家后已把全部自然权利转让给了主权者，霍布斯对这种看法表示完全赞同，并据此做出了如下可敬可佩的推论：既然君主是主权的体现者，国民的总意志，那么他的利益便理所当然地体现了臣民的利益，他本人就是全体臣民的化身。如此，则臣民对君主的任何反抗都意味着对自己的反抗。为了使那些对于此结论可能感到毛骨悚然的读者获得心理平衡，他接着指出，君主不可能做任何不公正的事，因为这意味着他对自己的不公正，与自己过不去。他不嫌麻烦，替君主的无限主权开列了一份详尽无遗的清单，其中包括对臣民言论的最终裁判权，对其财产的完全处置权，对司法和军队的绝对控制权，如此等等。
民主论者所全力反对的恰好是上述这种超越一切制约的权力。洛克以为，那种关于把全部权利上交给主权者的主张荒唐得近乎滑稽。人们组成国家的目的是为了保护自己的自由、财产和安全，如果把一切权利都转让了出去，使君主有权任意处置自己的自由及生命，那么这与自然状态下有何区别？这等于是为了防止臭猫和狐狸的侵袭，却甘心被狮子吞噬，甚而还以此为安全！天赋人权绝不可转让或遭剥夺，保护这些权利正是政府存在的目的，抹煞人权的国家没有存在的意义，而侵犯人权的政府即是暴政、专制。他的许多影响深远的政治哲学原则都以这种人权论为基础。人权是一国立法的基础，社会必须遵奉的最高原则。为了防止君主利用手中的权力达到私人目的，把国家变成个人财产，侵犯人权，他主张唯一的办法是制定一套法律，为保障天赋人权作出一系列严密的规定，而君主只能依据它们来实行统治，即实行严格的法治(洛克：《政府论·下篇》第二二二节)。他还进一步提出，要真正保障人权，则必须实行立法、执法和外交三权的分立，以杜绝任何人或任何集团执掌无限权力的可能性。这些理论为西方民主国家奠定了立国基础。
卢梭的政治思想和上述两派都有差异。他对霍布斯的主权在君说大张挞伐，提出主权在民的主张；同时，他又否认洛克关于天赋人权不可转让的理论，认为主权者有权且必须执有公民转让的全部权利。
他的主权论的出发点与当时流行的做法一致，也是从一种假想存在过的自然状态开始。《社会契约论》以这样一句简洁优美的话开头：“人生来自由，但却无往不在枷锁之中。”这句名言曾深深打动了许多没有认真读完全书或者没有真正领会其思想的读者。在讨论了人们何以要缔结契约并组成社会之后，卢梭对霍布斯关于全部权利转让给君主的学说进行了一番猛烈的抨击，并把自己的主张归结如下：“这些条款，确切地加以理解后，尽可以归纳为一句话，那就是：每个结合者及其自己的一切权利全部转让给整个集体。”④后面这句话非常重要，因为，这正是他主权说立论的基础。对于主权者，卢梭作出了如下的定义：“这一由全体个人的结合而形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它消极时，它的成员称它为国家，当它积极时，就称它为主权者。”
于此，我们便看到了卢梭的理论中十分重要的两个方面：一是他个人权利全部上交给集体的主张，二是他关于主权者即是人民全体的人民主权说。
对第一个问题，他进行了详尽阐述，对主权者与公民的权限都作了明细的规定，并赋予前者并不亚于霍布斯的君主的权力：
主权者的第一个特点是超乎法律之上，没有任何一种法律可以约束人民共同体(第一卷，第七章)；主权者无需向臣民提供任何保证。换句话说，主权者可以任意行使权力(第一卷，第七章)；国家有权支配臣民的一切财产(第一卷，第八章)；主权者对臣民掌握有生死权，因为后者的生命乃是“国家的有条件的一种赠予”(第二卷，第五章)；任何人若是不愿服从主权者的意志，则全体(主权者)有权强迫他服从，也就是迫使他“自由”(第一卷，第七章)。
在公民方面，卢梭认为，公民在缔结契约后，就把全部权利都让与了主权者。他又补充说，在转让权利后，还存在个人应享有的一部分自然权利，不过，“惟有主权者才是这些权利的最终裁判人。”(第二卷，第三章)同时，公民无权组织任何党派或集团(〔苏〕凯切江主编：《政治学说史》中册，第20页)，他的理想国中不存在能与主权者相抗衡的社会组织。最后，凡是国家需要的公民的任何服务，公民都必须立即满足。
主权者既然是由各参与者组合而成的政治共同体，那么其行为基础必然是团体中大家的意见。由此他制定了公意概念，而主权不外是公意的运用。公意这个概念极为重要，但一般研究者倾向于认为这是指大多数人的意见。
卢梭接着指出，主权是公意的外现，因此不能被任何其他权力所剥夺和分割。在这里，他的此番议论是针对专制君主而发的，但与洛克的权利不可转让说有着天渊之别。洛克强调的是个人权利不能让与国家，而卢梭指的是国家权利不可转让、分割。问题在于，一旦国家成了臣民的全权主宰，其可能带来的危害并不亚于专制君主，这一点历来为人们所忽视。其次，这里可以清楚地见到，卢梭是反对分权理论的，他主张主权者的权力应该高度统一。雅各宾专政实践了这一条(参见一七九三年宪法，并注意在这一点上它与一七九一年宪法的根本区别)，同时也充分说明了其潜在的危险性。
卢梭认为，一国之法律不外是公意的表达(第三卷，第一章)，由此可以推出，法律的制定者只能是人民。这里需要注意的是，洛克是奉天赋人权原则为一国立法的根本原则，君主也好，人民也好，都无权更改它；而卢梭则是把多数人的意见作为立法依据，就是说，只要多数人同意，可以否定人权原则。
卢梭学说的内在冲突极为明显。这可以解释他的思想对于人类历史所产生的如此深远而又如此复杂的影响。它激发了无数人对民主社会的狂热激情，却导致了一种新型的集权政治。在天平的一端，是他对君主专制的猛烈抨击，在黑暗的封建时代，他敢于公开申言公意为一国之最高准则，是人民而非君王享有主权，这一切当然需要为真理献身的绝大勇气。但在天平的另一端，却是他对人权的彻底否定和对握有无限权力的主权者的尊崇。后者与前者相较，绝不是无足轻重的，因为它使前者统统化为一堆空洞的大话。换句话说，没有公民的基本人权，民主能真正存在吗？
2
民主与人权 我们对卢梭的社会模式进行一番认真的考察。首先，我们且假设大多数人的意志的确通过立法表现出来了，而政府也能奉命惟谨地执行主权者的意志。就是说，我们假设一切均依照卢梭的想法在完美地进行，人民掌握着国家之命运。
前一节已经指出，卢梭不同意洛克把实现个人权利作为民主社会之基础的看法，而是断言民主与专制的区别在于公意能否实现。他的学说中暗含着这样一种主张： 代表公意的大多数人有权对少数不同意他们意见的人，或是占人口少数的人民敌人，做任何他们想做的事，因为后者既没有权利保护自己，也无权要求保护，因为大多数人的意志便是法律。也就是说，任何卑劣丑恶的行径，只要它们是多数人所集体干下的即符合公意的，便成了天经地义的事。这样，凡真心诚意信仰此种理论，奉公意为一切是非标准者，很自然便丧失了“人”的观念，从而能问心无愧地对人民敌人施加种种非人的暴行。雅各宾时期何以会出现如此令人胆寒的状况，这是唯一合理的解释。实际上，卢梭思想中早已孕育了后来在恐怖时期所发生的那些横逆暴行。
不仅如此，卢梭的这种观点也使他的理想国与最暴虐的政权等同起来。第三帝国初期，希特勒政权通过大量宣传欺骗了多数德国人，获得了他们的支持，在这种意义上，代表了卢梭所说的公意。当时几乎所有的德国人都在不同程度上参与了虐犹运动，这是稍具历史常识的人都熟知的。但这是否说明，那些使几百万犹太人流离失所、死于非命的残暴行径乃是合理、合法的？美国内战之前，南方各州的多数白人皆为种族主义之偏见宿毒所染，而不幸的黑人相比之下不过是少数，但这并不能证明他们被任意侮辱、虐待、出卖和杀戮就是正当的。此外，让我们再回想一下哥白尼、布鲁诺的悲剧。谁能说得清楚，历史上有多少罪恶是以“人民”、“公意”的名义犯下的？
或许有人会说，这些例证并不能说明什么，尽管多数人的确在这些时候附和了某些丑行，但那是因为欺骗所致，这并非体现了他们真正的公意。然而，关键在于，人民能够受骗这一事实本身，就证明了所谓公意不可能永远正确，而在一个个人权利得不到保证的社会中，就意味着成千上万的无辜者丧失自由，丧失生命。
如果我们严格按照卢梭的逻辑进行推论，坚持只要一个社会中大多数人的意志发挥作用即政府体现了公意，这个社会就是民主社会，而不考虑基本人权是否被承认和受到尊重，那么不仅法西斯政权在其发展的一定阶段可被纳入民主国家，甚至我们可以将此推广到多数封建专制国家。绝大多数封建政权，至少在其鼎盛时期，是符合公意的，这些政权下的大多数人都认为这种社会结构是合理的。中国的封建社会结构自秦以来到清末，一直原封不动，依然故我，历次起义的最终结果不过是政权的更替。其原因可能很多，但这种现象至少说明了一点：当时大多数人都以为这种结构无可非议，符合公意，然而这并不能表明这些政权有丝毫的民主性质。<IMG=AB86C03801>
表面看来，这种说法似乎曲解了卢梭的本意，因为他至少始终坚持了这样一条标准：在封建专制国家中，主权由君主把持，而在他的理想国里，主权永远掌握在多数人手中。严格说来，此种区别并不存在。不过，即使我们姑且假定它的确存在，下面的结论却是不可避免的：就是在最理想的情况下，他的理想国也不过意味着对多数人的民主。对这个模式中的少数人而言，它和专制政体根本不存在任何区别。
但这对某些人来说可能并非是一种令人沮丧的结论。在他们看来，多数人的民主正好体现了民主的实质。因此这里需要讨论的问题是，当少数人的权利被剥夺以后，是否还存在多数人的权利，是否还存在多数人的民主？
多数人能够剥夺少数人的各项权利乃至生命的根据，在于公民们必须绝对的、无条件的服从公意，在于主权者对公民拥有无限权力；同样，大多数人所以能享受其权利，在于他们迎合了公意，顺从了公意。公意乃不容质疑、不容反对的最高准则，人必须据公意的思想而思想，按公意的规定而行为，视公意之利益为己之利益。他不是作为个人而是通过公意而存在。这样，本身从属于主体的意志现在异化了，变成了超越他的力量，成了他存在的目的。公意由此便具有了一种神秘的色彩和超验的本质，现在，不是人驾驭和控制自己的意志，而是反过来，他的意志支配和制约着他本身。人无力也无权再改变它，而只能服膺它，称颂它。它是宗教偶像，人当顶礼膜拜。实际上，它不复为人的意志，因为在不容置喙的公意之下，已不存在能运用意志的主体。公民可能服从它，也可能反抗它，在头一种情况下，他只是唯命是从的奴仆，在后一种情况下，他则是反抗奴役的逆竖，但在两种情况下，他都不能再自命为社会主人。
卢梭的人民主权论可以简单地概括成这样一种表述：个人将全部权利上交，与其他人联合构成主权者，主权者通过大家的意见(公意)而行使主权。这一表述在逻辑上就是自相矛盾的。大家的意见是由个人的看法构成的，而个人意见之存在必须依赖于一个前提：发表意见的个人应该有他的想法，他的利益，他的动机。但如果他象卢梭所要求的那样已放弃了自己的一切权利，特别是思想独立、言论自由的权利，那么他的意见从何而来，公意又如何产生？
卢梭的原意是想说明，公意是大多数公民的意见中反映共同利益的部分之总和，但他忘记了一个公民的意见中所以有反映共同利益的部分，首先是因为他能够拥有自己的意见，这就要求他至少执有思想自由和独立判断的权利。否则，我们便只有希望存在一个凌驾于个人之上的第三者，由他来帮助他们决定应该具有什么样的意见，但倘若如此，我们就不得不承认人民之上还有一个更高的主权者。
即使最初的公意真的是大多数人意见的产物，一切也无所改变。表面看来，在这种情况下他们似乎享有充分的权利，因为无所不包的主权恰好体现了他们的意志。但当他们据此而褫夺了少数人的人权后，他们自己已承担了无法推卸的义务——对公意的绝对服从。关于公意，我们可能设想出的不外有两种情况：在最好的情况下，已设定的公意不仅现在正确，且永远合理。即使如此，也不能称多数人是公意的主人，因为他们一时的意志决定了他们终身的无意志，更糟的是，决定了他们子孙后代的无意志。况且，真正最可能出现的是另一种情况，即公意本身就是不完善的，甚而是不合理的，或者，它在当时是正确的，尔后逐渐变得不合时宜。既然在卢梭的理想国中不存在思想、信仰、言论自由，人只能在规定的范围内思想，只能发表国家允许的言论，只能执持钦定的判断标准，那么他甚至根本无权对这种公意提出质疑，因为拥有非正统的思想就已经违背了最高原则，而国家有权强迫他改邪归正。而且，倘若他还敢公开表达出这种意见，则他曾施予少数人头上的厄运便会落在自己头上。在这种情况下，主权者当然是有的，但其决不会是公民本身，无论是作为个人还是作为人民的公民。
这使我回想起了可怜的丹东。作为第一届公安委员会的主要成员，他曾是嗜血成性的革命法庭最热心的支持者；但当他发现恐怖统治越走越远，其所造成的悲惨后果已不堪忍受时，他公开表示了自己的疑虑，希望中止这场没完没了的悲剧。结果是他自己也被这杀人机器所吞噬。事实上，当他用死亡来迫使立宪党人、吉伦特派“闭上尊嘴”时，他已永远丧失了说真话的权利。
我还想指出，由于卢梭对人权的否定，他的人民主权论中其他一些带有民主主义色彩的论点也失去了意义，而这些观点历来被许多人视为说明卢梭民主主义倾向的主要论据。
卢梭主张政府必须依据法律来治理国家，从字面上看，他似乎是强调要实行法治；但在他的学说中，政府虽然不能超越于法律之上，主权者却不受法律约束，不必遵从人权原则。这样，其法治理论便建立在非常可疑的基础上。在他的理想国中，专制独裁的危险并非来自政府背叛公意，而是一个无所不包的公意本身就意味着专制。
卢梭关于主权不可转让、剥夺的主张在许多人的评述中有显著地位，这些人以为正是这一点使他和霍布斯等主权论者区分开来，由此保证了人民是最高主权者。他们忽略了一个根本问题：卢梭所指的权利不可转让分割，是专就主权者或国家的主权而言的，而非指公民的个人权利。他们的权利既然已全部上交，还有什么权利可转让分割呢？卢梭的此番议论确是针对君主发出的，但否认君主有权剥夺国家或主权者的权利并不意味着后者不能反过来君临公民之上，实行专制。而由于多数人丧失了自己的权利，他们也就失去了阻止国家或政府走向专制的任何手段。
3
民主的真实含义——卢梭民主观批判在西方古典民主学说中，不少思想家倾向于把民主理解为一种治理国家的方法。它的直接定义是“由人民实行统治”，即由一国中大多数人对国家进行管理。正如前面指出的，卢梭对于民主的理解也属于这种看法；不同的是，他更主张由人民直接管理，否认代议制的作用。实际上，这种民主观念在今天仍然十分流行。许多人认为，这种定义概括了民主的真实本性，在他们看来，多数人对国家的管理实行得越彻底，越直接，那么一个政权便越民主。
毫无疑问，这种民主观有相当的合理性，尤其是考虑到它直接否定了个别人或少数人有权控制大多数人的命运和权利。但是同样需要指出的是，它远没有深刻地揭示出民主的实质，特别重要的，它没有能清楚地说明民主与专制集权的本质区别。让我们来认真地考察一下这个问题。
这条定义的最大缺点，在于它没有说明甚至根本忽略了民主概念后面隐含的价值论基础。要看清这个问题，我们首先必须明<SPS=1256>这种民主观的前提：为什么应该由人民而不是君主或少数人管理国家。对这一问题的通常解释是，国家存在的目的是谋求人民或大多数人的普遍幸福和利益。显然，只有大多数人自己才清楚地知道并解决自己的利益何在，自己的幸福是什么，因此，最合理的方式是由他们来实行管理。这种解释很明显是站不住脚的。第一，如果我们把它当作民主的前提，那这就意味着多数人有权利要求少数人牺牲自己的幸福和利益，这就与我们关于人人平等的民主原则产生了冲突。同时，它也可能带来一系列荒唐的结论，如承认一国中占人口多数的民族有权奴役少数民族从而否定民族自决权，或是承认古希腊城邦的公民有权蓄奴等等。第二，这种解释使得民主与专制之间的区别失去了意义。
很清楚，在民主后面显然存在更深刻的价值基础，这就是人道主义原则。人并非象卢梭等人所理解的那样，只是一种外界的消极产物，只是单纯的“自然人”，一种屈从于客观必然性和自然本能的生物。人的最本质特点，在于他的创造性活动，他对自身存在意义的认识和特有的理想活动，在于他能按照自己独特的价值观念去能动地认识世界和改造世界，超脱必然性的束缚。他与动物的根本区别，是他不去单纯地适应自然界，只是求得生存和本能的满足，而是要不断创造，不断追求自身的全面自由的发展，从而最终实现自己。正是在这种人道主义的基础上，出现了“人人平等”的观念。“人人平等”意味着每一个人都有权作为人而存在，任何人也不能把其他人当作物，把其他主体置于自己意志的控制之下。人权或个人权利概念也发端于这种人道主义，它的意义在于要概括人作为社会和自然的主体具有哪些最基本的、不容剥夺的权利，其目的是要防止人被“异化”，人被取消自己的本质。专制暴政的最可怕的罪恶还不是它所带来的落后、愚昧和普遍的贫困，而是它从根本上否定了人，是它对人的权利和尊严的扼杀！
可见，民主不单纯是一个政治概念，它首先是一个重要的社会哲学概念，是一种人道主义原则。它的真实含义，是指在人道主义基础上由人民实行统治。这种民主概念显然否定了拥有无限权力的主权，无论这种权力是掌握在多数人手中还是专制君主手里。在真正的民主社会里，任何权力的合法性都建立在承认人的尊严和人权的基础上。凡是违背这项原则的所谓民主，都是不真实的、虚伪的民主。同样，我们不能把专制简单定义为仅仅是一种独裁政体。它的根本特点，是对人道主义原则、对人权的否定，独裁只不过是它最经常的表现形式。
卢梭的根本错误，在于他抽掉了民主的价值基础。当他宣称多数人有权剥夺少数人的权利，宣称主权者有权迫使公民服从其所规定的“自由”时，他已经否定了人道主义原则，否定了人的本质。这样一来，构成社会主体的已不再是人，而是国家本身。国家取代人而成了目的，成了中心。
在这里，我们便接触到了卢梭社会哲学中最核心的思想——普遍道德观和国家至上主义。他所理解的人，并不是自由发展自己的主体，而是遵从某种特定道德观念的公民。这种力图将人变成某种普遍道德复制品的思想不仅反映在卢梭的学说中，而且也支配了雅各宾专政的整个实践。这种把国家当作目的，把人作为手段的理论在实践中的第一个直接后果，就是把人分为国家的有用手段、工具和对国家有害或不利的工具。它暗含的结论是为了国家的利益应该无情地消灭后者，这样，本来是为了人的自由和解放的革命，最后变成了维护国家，维护某种普遍道德的革命，变成了消灭人的革命！
卢梭的民主观，实质上是将人的本质和保障这种本质的条件颠倒了过来，将手段当作了目的，因而最终也就取消了民主。
(《社会契约论》，〔法〕卢梭著，何兆武译，商务印书馆一九八二年六月第三次印刷，0.78元)
①“根据这项法令(惩治人民之敌法令)的规定，预审被告的程序取消了，革命法庭无须证人作证，只要根据‘内心确信’原则就可判定被告有罪无罪。对于一切危害共和国的罪行只规定一种惩罚——死刑”。《法国史纲》〔苏〕柳勃林斯卡娅等著，第342页。
② 一七九三年颁布的《嫌疑犯律》第一条规定：“凡行为、关系、言论及著作表现拥护暴君统治、联邦主义及敌视自由者均为嫌疑犯。”“这样有伸缩性的条文……威胁到一切使政府感觉困难的人，甚至只是冷淡而畏葸的人”(见《法国革命史》，〔法〕马迪厄著，第488页)。
③ 仅举两例。一七九三年十一月，根据救国委员会主席巴累关于毁灭里昂城的命令，有一千六百多里昂人被集体枪毙或用大炮活活轰死。在南特，有两千多犯人被押解到船上，在河中心把船凿沉，让其活活溺毙(同上书，第483、484页)。
④ 阿思穆斯在论及这一点时这样写道：卢梭既想维护绝对主权，又想使个人自由得到保障，“为了达到这样双重的目的，卢梭把个人权利这个概念加以改造。他让每一个人有参加一切决定的不可让与的权利。这样，个人权利在他笔下就成了政治权利”(〔苏〕阿思穆斯：《卢梭》，第28页)。这种解释简直不能成立，一个人有权参与一切决定并不意味着他享有充分的人权，例如，如果他丧失了人权的基本内容之一——思想自由，则他有权参与国事不过意味着他有权根据某种钦定思想而为之。
旧书新谭
陈维纲/房龙