近百年来，中国人一直在反思自己的文化传统。但是人们往往忽视了，同时期的西方人也在反思他们的文化传统，而且其反思的深度和广度似犹在我们之上。
从这种角度看，二十世纪欧洲大陆哲学的趋势颇值得我们关注，在那里，哲学研究不再象近几百年来西方一直时兴的那样主要以数学、逻辑以及自然科学知识为对象，而是日益以人文学诸领域诸学科的“知识”为对象，甚至与人文研究交织在一起，从而形成了一股足以与英美占主导的分析哲学、自然科学哲学相抗衡的哲学运动——无以名之，姑且称之为“人文学哲学”吧。本文的目的即想说明，欧陆人文学哲学兴起的最深刻意义就在于，它实际上是从对人文领域的哲学考察开始，逐步走向对西方哲学传统的批判思考，最后则日益自觉地推进到对西方文化传统本身的彻底反省。——海德格尔数十年来对所谓“本体论－神学－逻辑”三位一体的“西方形而上学传统”的阐释学思索，以及近年德里达之大反“西方逻各斯中心主义传统”，似可视为现代西方人这种文化自我批判意识的最激进表现。而卡西尔在二十年代把哲学研究引向语言神话之维的努力，或可看成为这种批判反省的初级阶段：力图从认识论上对人文学领域作批判的考察。《语言与神话》(一九二五年)一书不妨作如是观。
近代以来的西方哲学经历过一场“认识论的转向”(epistemlolgi－cal turn)而康德雄心勃勃的“纯纯理性批判”正是以宣称对人类“知识”、人类“理性”作了彻底的“批判”考察，从而完成了这一转向。但是，从笛卡尔等人起直到康德，他们眼中能真正当得起严格意义上的“知识”之美名的，实际上主要地甚至唯一地只是数学、物理学等自然科学的“知识”。无怪乎卡西尔一九三九年曾感叹地说，在西方传统中，人文研究“在哲学中仿佛一直处于无家可归的状态。”(《人文学的逻辑》，英文版第4页)因此，“一般认识论，以其传统的形式和局限，并没有为人文研究提供一个充分的方法论基础。要使认识论的这种不充分性能够得到改善，认识论的全部计划就必须被扩大。”(《符号形式哲学》第一卷，英文版第69页)这就是说，康德的“知识批判”或“理性批判”的范围必须大大加以扩展，正如卡西尔所宣称的我们必须把康德的“理性的批判变成文化的批判”！(同上第80页)——除了“批判”数学、逻辑和科学的思维功能以外，还必须批判地审视“语言思维的功能、神话思维和宗教思维的功能”等等。卡西尔本人的功绩就在于，他突出地开掘和高扬了从维柯到赫尔德、洪堡等人这条西方“非正统”的人文哲学路线(参其《启蒙运动的哲学》)，率先使哲学进入了神话和语言等广阔领域(《人论》下篇颇可反映这一精神)。
如所周知，十九世纪下半叶以来，正是西方人类学、神话学、语言学、深层心理学等学科获得长足发展的时期，因此不难看出，卡西尔的所谓“扩大的认识论”在一定程度上正是反映了这些学科迅速崛起的要求，亦即反映了人类的知识领域正在不断扩大从而要求新的文化综合和哲学总结这一必然趋势。可以说，法国结构主义的兴起正是在更高的水平上全方位地推进了“扩大认识论”的纲领，从而使我们所说的欧陆“人文学哲学”进入了一个新的阶段。结构主义运动最值得注意之处就在于，一方面，它力图使各门分散的、具体的人文研究领域具有一种统一的、普遍的认识论和方法论基础(结构主义语言学)，另一方面，其主要代表人物都深入地“批判”考察了某一具体人文研究领域并在该领域造成了重大的变革，例如：人类学与神话学(列维—斯特劳斯)、历史学与社会学(米歇尔·福科)、文学理论与文学批评(罗兰·巴尔特)、深层心理学(雅克·拉康)，等等。从那以后，欧洲大陆的几乎所有重要思潮——不管是阐释学的“本文分析”、符号学的“代码解读”，还是后结构主义的“消解游戏”，都日益呈现出这样一种双重特征：第一，所有的讨论都围绕“语言”问题为中心展开；第二，哲学研究与具体的人文研究交杂相错甚至于你我难分。这种“人文学哲学”的思潮于今不但在欧陆愈演愈烈，而且已经对英美世界产生了强劲的冲击。但是，把哲学的视野伸张到人文研究领域，事实上并不仅仅只是一个在量上扩大哲学范围的问题，而是首先就意味着哲学本身的性质将受到全盘的重新审视。我们知道，西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本最原始的思维方式以至生存方式来看待、来研究的，而西方文化的一般传统可谓也正是以此为根基为主导的。但是，一旦把哲学引向神话等领域，情况就迥然不同了。因为神话，正如卡西尔所指出，并不是按照逻辑的思维方式来看待事物的，而是有其独特的“神话思维”的方式，这就是卡西尔所谓的“隐喻思维”(meta－phorical thinking)，这种隐喻思维同样具有形成概念的功能，只不过它形成概念(神话概念)的方式不象逻辑思维那样是靠“抽象”的方法从而形成“抽象概念”，而是遵循所谓“Pars prototo〔以部分代全体〕的原则”从而形成一个“具体概念”。《语言与神话》一书即是想说明，这种神话的隐喻思维实际上乃是人类最原初最基本的思维方式，因为“语言”这一人类思维的“器官”就其本质而言首先就是“隐喻的”(语言是与神话相伴才发展起来的)，语言的逻辑思维功能和抽象概念实际上只是在神话的隐喻思维和具体概念的基础上才得以形成和发展的。这就意味着，人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种“先于逻辑的(prelogical)概念和表达方式”之上。
这里所谓的“先于逻辑的东西”，可以说正是人文学哲学的核心问题所在。因为说到底，人文学对于哲学的挑战就在于：人文学一般来说并不能单纯从逻辑概念和逻辑规律上来解释，而总是更多地与某种“先于逻辑的东西”相关联。因此，人文学之进入哲学，势必使这种“先于逻辑的东西”在哲学上变得分外突出。也因此，人文学哲学的首要问题，实际上已经不仅仅只是单纯为人文学奠定认识论和方法论基础的问题，而是必须首先为哲学本身以至一般文化奠定一个新的本体论基础。海德格尔等人正是在这方面迈出了大大的一步。在他们看来，传统西方哲学始终执着于“逻辑的东西”，实无异于处在一种“飘泊无根”的状态之中，因为在“逻辑的东西”下面或后面始终有某种更深更本真的根源。正如胡塞尔后来曾言，“科学的世界”乃是以“生活世界”(Lebenswelt或Lebensumwelt)为根基的，一旦面对这个“生活世界”，“我们就会突然意识到，……迄今为止我们的全部哲学工作一直都是无根的”(《欧洲科学的危机与先验现象学》英文版第132页)。海德格尔把他的哲学称为“基础本体论”(Fundamentalontologie)，也是这个意思。在他看来，二千年来的西方哲学(从而也就是西方文化)实际上“遗忘了”真正的根源，真正的基础(即他所谓的Sein——存在)因此现在必须花大力气“重提”这个“被遗忘的”问题。可以说，二十世纪欧陆哲学一个最重要的特征就在于：哲学研究已经日益转向所谓“先于逻辑的东西”，或者也可以说，日益转向“逻辑背后的东西”。(与此相对，现代英美哲学主流仍只抓住“逻辑的东西”)由此我们也就可以理解胡塞尔当年那句著名的口号为什么会有这么大震撼力：
Zu den Sachen Selbst〔直面于事情本身！〕。
所谓“直面于事情本身”，就是要求不要被逻辑法则所拘所执，而要力求把握住“逻辑背后”的真正本源(事情本身)。现象学著名的所谓“悬搁”(epoché)、所谓“加括号”(Einklammerung)，实际上就是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维(所谓“自然的思维态度”)暂先“悬搁”起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”，以便穿透到逻辑的背后，达到对事情的“本质直观”(Wesenschau)。当代欧陆哲学可以说就是不断深化这个“悬搁”的进程——把“逻辑的东西”悬搁起来，把传统认识论所谈的认识、意识、反思、我思、自我、主体统统“悬搁”起来，把笛卡尔、康德以来的所谓“主体性哲学”路线整个“悬搁”起来，而最终则是把西方哲学和西方文化的传统整个地“悬搁”起来，目的就是要更深地追究它的“根基”究竟何在，具体地说就是要全力把握住那种先于逻辑、先于认识、先于意识、先于反思、先于我思、先于主体的东西。不抓住这个所谓的“先于”、就无法理解当代欧陆哲学。海德格尔之所以要提出著名的一整套所谓“先行结构”(Vor-structur)——Vorhabe、Vorsicht、Vor－griff〔先行具有，先行见到、先行把握〕(参《存在与时间》§32)，萨特之所以要大谈所谓“先于反思的我思”(cogito préréflexif 见《存在与虚无》导言第3节等)，梅洛—庞蒂之所以要声称反思实际上只不过是重新发现“先于反思的东西”(参《知觉现象学》英文版第241页以下，又参第41页以下论“现象学的反思”)，伽达默尔阐释学之所以要主张所谓的“先入之见”(Vorurteil)是全部认识的基础(见《真理与方法》二卷二部第一章，Vorurteil是由前缀Vor〔在先〕与urteil〔判断〕合成的，即“先于判断的东西”)，保尔·利科阐释学之所以要坚持说“意义的家园不是意识而是某种不同于意识的东西”(《弗洛伊德和哲学》英文版第55页)，实际上都是为了说明：“生活世界”乃是先于逻辑的东西，先于传统认识论层次上的东西，因此，除了认识论水平上的“知”(把握逻辑的东西)以外，还必须有(也必然有)一种本体论水平上的“悟”(Verstehen)——现代阐释学的中心问题正就是要问：这种本体论水平上的“悟如何可能”(伽达默尔语。康德“理性批判”问的则恰恰是：认识论水平上的“知”如何可能)。不难看出，这个“悟”实际上不过是胡塞尔“本质直观”的变体而已，正如德里达等今日说得玄而又玄的sousrature〔涂掉〕无非仍是“悬搁”法的更具体运用——要“涂掉”的就是在以前的“本文”中已形成的逻辑陈述、逻辑判断，如此而已。总之，现代欧陆人文学哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑法则的专横统治，争取思想的更自由呼吸。
令人感兴趣的是，在欧陆人文学哲学思潮以外，被公认为英美分析哲学开山祖的维特根斯坦，在其后期思想的基本出发点上几乎与欧陆思潮极为相仿，他的一句名言足以与胡塞尔的口号相比美：Don′tthink，but lool〔不要想，而要看！《哲学研究》§66〕——这个“看”(look)与胡塞尔的“直观”何其相似!(尽管二者的具体操作各行其是)之所以不要“想”(think)，实在是因为不能“想”，因为只要一去“想”，立即就又落入逻辑思维的法则之中，正如维特根斯坦所言：“哲学家们总是在他们的眼前看到自然科学的方法，并且不可避免地总试图按科学所运用的方法来提问题、答问题。这种倾向正是形而上学的真正根源，并且使哲学家们走入一片混沌不明之中。”(《蓝皮书和褐皮书》英文版第18页)在我看来，后期维特根斯坦的主要努力，正与海德格尔等人相仿①，就是要把哲学家们从所谓“形而上学”中拯救出来，从逻辑思维的牢笼中走出来。而他们的入手处也都不谋而合地完全一致，这就是：语言！——正是在这里，我们接触到了二十世纪西方哲学最核心的问题，即所谓“语言的转向”(Linguistc Turn)。不过，在所谓的“语言转向”中，现代西方人实际转向了两种完全不同的方向：英美理想语言学派是要不断地巩固、加强、提高、扩大语言的逻辑功能，因而他们所要求的是概念的确定性、表达的明晰性、意义的可证实性；而当代欧陆人文学哲学以及后期维特根斯坦等人却恰恰相反，是要竭尽全力地淡化、弱化，以至拆解消除语言的逻辑功能，因此他们所诉诸的乃是语词的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性。要而言之，他们所要做的就是：把语词从逻辑定义的规定性中解放出来，把语句从逻辑句法的束缚中解放出来，归根结底，把语言从逻辑法则的压迫下解放出来！海德格尔对此说得最为明白：“形而上学很早就以西方的‘逻辑’和‘语法’的形式霸占了对语言的解释。我们只是在今日才开始觉察到在这一过程中所遮蔽的东西。把语言从语法中解放出来使之进入一个更原初的本质构架，这是思和诗的事。”(《海氏基本著作选》英文版第194页)维特根斯坦说得更为简洁：“我们所要做的就是把语词从其形而上学的用法中带回到它们的日常用法。”(《哲学研究》§116)——所谓“语词的意义就是它在语言中的用法”(同上§43)，所谓“语言之生存论本体论的基础乃是言说”(《存在与时间》§34，又参§68)，所谓“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”(维氏)，所谓“语言乃是存在的家园”(海氏)，实际上都是要强调：语言的本质绝不在于逻辑，语言并不是逻辑的家园，而是那“先于逻辑的东西”(生活形式、存在)之家园。
为了把语言从逻辑中解放出来，当代欧陆哲学家们确实是费尽了心血，伤透了脑筋。因为正如我们中国人早从老庄玄禅那儿就知道的，语言文字事实上总是与逻辑的东西不可分割地相契相合的，只要你开口说话、举笔写字，说出的、写下的必然总是某种逻辑表达式，有如席勒的名言所叹：“一旦灵魂开口言说，啊，那么灵魂自己就不再言说！”换言之，语言文字只能表达逻辑的东西，无从表达“逻辑背后的东西”。正因为如此，《老子》开篇即说：“道可道，非常道。名可名，非常名”；《庄子·知北游》亦云：“道不可言，言而非也。”晋人有所谓《不用舌论》，释典更反复申说“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路。”(《五灯会元》卷十二)都是要说明语言文字的局限性和更深刻的东西(道)的不可言说性。当代欧陆哲学家们在这方面确与中国的老庄玄禅有相当的共鸣，从而也确有诸多可互为发明之处。但是，与老庄玄禅要求“知者不言”、“至言去言”、“不立文字”、“不落言荃”这种消极方法有所不同，当代欧陆人文学哲学更多地是认为，解铃尚须系铃人，要破除逻辑法则，恰恰仍必须从语言文字入手。尤应注意的是，老庄玄禅尤其是禅宗，破除文字执实际上只是要求返回到神秘的内心体验，亦即所谓“迷人向文字中求，悟人向心而觉”(《大珠禅师语录》卷下)，所谓“此法惟内所证，非文字语言所能表达，超越一切语言境界”(《除盖障菩萨所问经》卷十)，但在当代欧陆人文学哲学那里，这种“心”、这种“觉”、这种“内”的东西，恰恰是同样都要被“悬搁”起来的，②正因为这种心理的东西同样要被“悬搁”，所以剩下的倒恰恰就只有语言文字了。——二十世纪西方哲学之所以会与语言、文字、符号、本文如此难解难分地纠缠在一起，由此当可<SPS=1256>然。一般来说，当代欧陆哲学家并不象我们那样兀自标榜“内心深处的东西”，并不津津乐道“只可意会不可言喻”的东西，恰恰相反，在他们看来，语言不但如卡西尔所言是比逻辑思维更深一层的东西，而且是比传统认识论意义上的认识、意识、反思、我思、自我以至心理、内省、体验都更深一层的东西，因此，没有什么是语言不能穿透的——“我们生存于中的语言世界并不是一道挡住对存在本身之认识的屏障，而是从根本上包囊了我们的洞识得以扩张深入的一切。”(《真理与方法》，英文版第405页)伽达默尔的一句名言最清楚不过地道出了与禅宗“内省功夫”的本质区别：
Sein，das verstanden Werden kann，ist Sprache(可以被领悟的存在就是语言)(《真理与方法》).
《真理与方法》全书最后所引德国诗人盖奥尔格的一句诗说得更绝：
Kein Ding sei，wo das Wort gebricht(语词破碎处，万物不复存)。
总之，在当代欧陆哲学家看来，并不存在什么“非文字语言所能表达”的东西，更不可能“超越一切语言境界”，因此他们绝不主张退回到神秘的内心体验。实际上，所谓“内”的东西、“心”的东西、“体验”的东西，并不就比逻辑的东西、反思的东西好到哪里去，它同样也是禁锢性甚至更为封闭性的东西，唯有语言才能把它带入流动和开放状态，唯有语言才能使它进入澄明之境。而且真正说来，所谓“内心深处的东西”、体验的东西、以至无意识的东西，正如有人已经揭示的，同样不脱“语言文字的绝对要求”(雅克·拉康语)。因此，唯一可以驻足之处不是内心、不是体验，而只能是语言，在语言之后再无退路。正因为这样，比之于老庄玄禅以及西方以往的神秘宗教，当代欧陆人文学哲学对语言采取的是一种更为积极的态度，这就是，一方面充分认识到语言文字的局限性，一方面则坚信语言文字自己能克服这种局限性。海德格尔后期常爱说语言是“既澄明又遮蔽”的东西，又引用荷尔德林的诗说“语言是最危险的东西”，但同时又是“最纯真的活动”，即是指此而言。要言之，语言实际具有一种双重性格：一方面，语言总是把一切东西都固定下来、规定清楚，从而使一个本具有多重可能性的东西成了“就是某某东西”，亦即成了一个固定的“存在者”(das Seinde)，所以“语言是最危险的”，因为它使活的变成了死的具体的变成了抽象的；但另一方面，正如海德格尔爱说的，“哪里有危险、哪里就有救”——语言所设定的界限、语言所构成的牢房，又恰恰只有语言本身才能打破它，而且必然总是被语言本身所打破：语言在其活生生的言说中总是有一种锐意创新、力去陈言的冲动，而且总是有点石成金、化腐朽为神奇的力量，因此它总是要求并且能够打破以前已形成的界限和规定，从而使语言文字本身处于不断的自我否定中，亦即不断地打破自身的逻辑规定性。
正是这种既设定界限又打破界限、既建立结构又拆除结构、既自我肯定又自我否定的运动，使语言成了“最纯真的活动”。德里达在谈到他的中心概念“书写”时所言正深得此意：“象我正在使用的所有概念一样，这个概念也属于形而上学的历史，我们只能在涂掉(sour ratu-re)它时才能使用它”《论书写学》，英文版，1974， 第60页)。换言之，说出来的，写下来的，确实都必定是而且只能是某种逻辑表达式(因而属于形而上学)，但这个表达式是可以否定掉(涂掉)的，立一言即破一言，立一义即破一义，只要我们自己不囿于一言一义，不追求某种绝对的“解诂”，而是以语言表达式破语言表达式、以逻辑法则破逻辑法则，那么语言文字就可以不为逻辑法则所拘所执。由此我们也就可以理解，海德格尔、德里达为什么要生造许多离奇古怪的文字符号和怪词。说到底，他们的用意无非是要把语言带入不断的自我否定中，以迫使语言文字打破它不得不遵守的“…是…”这种最基本的逻辑法则，从而使语言文字为我们开放出一片无限广阔的自由天地来。当代西方尤其是欧陆哲学的种种“招数”，例如所谓“阐释循坏”(海德格尔)、所谓“语言游戏”(后期维特根斯坦)、所谓“问答逻辑”(伽达默尔)、所谓“活的隐喻”(保尔·利科)、所谓“消解方略”(德里达)，实际上都是要使语言文字进入不断的辩证运动之中，以尽力张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性、阐释的合理冲突性，从而力图在逻辑和语法的重重包围下杀出一条突围之路。而所有这些，正如本文前面已经点出的，其更深刻的文化学社会学意义是在于，它实际上隐隐透出了当代欧洲人的某种躁动：力图打破西方文化传统经年累月已经形成的固有模式(逻辑理性的优先性)，而希望从中尽力开放出某种新的生机(人文理性的优先性？)。维特根斯坦的一句话或许正是这种躁动的最好表露：
时代的病要用改变人类的生存方式来治愈，哲学问题的病则要以改变人类的思维方式和生存方式来治愈。
颇耐人寻思的是，当代欧陆人文学哲学孜孜以求的这种理想目标——把语言(从而也就是思维形式和生存形式)从逻辑和语法中解放出来，在中国恰恰是一种早已存在的客观现实。正如我们所知，“中国向无文法之学。……自《马氏文通》出后，中国学者乃始知有是学”(孙中山：《建国方略》)，而《马氏文通》，正是晚清后引入西方语法学的产物；同样，人们也一致公认，中国从未发展出一套严格意义上的逻辑来。可以说，在与西方文化相遭遇以前，具有数千年悠久历史的中国传统文化恰恰是一种没有逻辑、没有语法的文化。这当然并不是说，中国人从来就不用逻辑思维，更非如德里达所臆想的那样，似乎中国的非拼音文字证明了中国文化是“超乎于一切逻各斯中心主义之外”的(《论书写学》第90页)，实际上，所谓的“逻各斯中心主义”本身并不可能被绝对超越、完全消解，因为语言文字总有其逻辑功能，中国的非拼音文字亦不例外。但是，中国传统文化发展道路的最基本特征，确实就在于它从来不注重发展语言的逻辑功能和形式化特征，而且有意无意地总在淡化它、弱化它。中国语言文字(尤其文言)无冠词、无格位变化、无动词时态、可少用甚或不用连接媒介(系词、连词等)，确实都使它比逻辑性较强的印－欧系语言更易于打破、摆脱逻辑和语法的束缚，从而也就更易于张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性，以及理解和阐释的多重可能性(中西语言的这些区别在中西诗的比较中最为明显)。实际上，我们确实可以说，中国传统文化恰恰正是把所谓“先于逻辑的”那一面淋漓酣畅地发挥了出来，从而形成了一种极为深厚的人文文化系统。有趣的是，近百年来我们一直是把中国传统文化无逻辑、无语法这些基本特点当作我们的最大弱点和不足而力图加以克服的(文言之改造为白话，主要即是加强了汉语的逻辑功能)，而与此同时，欧陆人文学哲学却恰恰在反向而行，把西方文化重逻辑、重语法的特点看作他们的最大束缚和弊端而力图加以克服。所有这些，自然都使得今日的文化比较和文化反思具有了更为复杂的性质，从而要求我们作更深入的思索。
(《语言与神话)，〔德〕卡西尔著，于晓译，已收入“文化中国与世界系列丛书·现代西方学术文库”中，将由三联书店出版)
① 平心而论，维氏哲学旨趣实与海德格尔最为相近。维氏谈海氏的一段话同样可作为他自己思想的注解：“不消说，我能够想见海德格尔的存在与畏意指什么。人总是感到不可遏制地要冲破语言的界限。……我们可说的一切都先天必然地要成为无意义的(nonsen－se)。但尽管如此我们总还是力图冲破语言的界限。”见舒兹和麦金内斯：《维特根斯坦与维也纳学派》，牛津，1979年，第68页。
② 对于素重“内省功夫”的中国文人来说，此点最易被忽视，也最难被理解，而铃木大拙之流的货色倒常常很易深入人心。此点容后再论。
甘阳