《墨子·经下》：“可无也，有之而不可去，说在尝。”又《说经下》：“可无也，已然则尝然，不可无也。”两段话合起来看，是很有意思的思想。刘文英先生《中国古代时空观念的产生和发展》(上海人民出版社版)解释说：“有些东西现在已经不存在了，当然我们可以说‘无’，即‘可无也’。但它们确实曾经存在过，这是既成事实，即‘已然则尝然’，谁也不能否定，谁也不能说它们‘无’，即‘不可无也’。”这使我想起与此几乎是截然相反的一段话，僧肇《肇论·物不迁论》：“往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”同样承认过去的存在是“已然”存在，但墨子强调的是这种存在的“不可去”、“不可无”，而僧肇却在“向”、“今”之间划一道鸿沟，“已然”只是“已然”，决不是“尝然”。“是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰聘于古今，不动故各性住于一在。”(同上)看来僧肇的看法是比较刻板了。他又引“梵志出家，白首而归，乡人见之日：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这一故事说明“不从昔以至今”，却没想到梵志虽“非昔人”，然“犹昔人”，还是不可分割的。僧肇号称俗道双遣，到底还是滞于一端。
　　僧肇曾引《放光》(即无罗叉、竺叔兰译《放光般若经》)：“法无去来，无动转者”；《道行》(即支娄迦谶译《道行般若经》)：“诸法本无的从来，去亦无所至”作为其理论的出发点，实际上此般若二经是认为“法”超越来去动静，类似于印泽教长所说：“永生并不意味着在未来时间中的每一时刻都存在着，而是意味着一种完全独立于时间之外的存在方式，其中既没有前，也没有后，因此变化也就没有逻辑的可能性。”(罗素《西方哲学史》上卷中译本第75页引)他们都认为永恒的存在——“法”，是超越时间，超越逻辑的。僧肇从般若二经的理论引申而谈“物不迁”；强行割裂时间的向今来去，自然不免于窘态。
　　还是苏轼《前赤壁赋》说得好：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”盈虚如月，逝者如水，犹昔人而非昔人，变化不居，一去不返，“可无也”。然而水未尝往，月莫消长，非昔人而犹昔人，已然则尝然，有之而不可去。这里有两种存在，永恒的或整体的存在和一时的或个别的存在。一时的存在带有时间的具体规定性、不可逆性，它是一去不复返的；与永恒的存在相形，它只是一刹那而已。但一时的存在是永恒的存在的一个环节，永恒的存在由一时的存在组成，故一时的存在又与时间的延续性和无限性联系在一起。我们承认永恒的存在也就必将承认一时的存在的永恒，而且承认前者只能以承认后者为出发点，否定了一时的存在的永恒性(如僧肇)，永恒的存在就只能是虚无。故一时的存在以具体时间论之，“可无也”；以时间的延续论之，“已然则尝然，不可无也”。同样，个体的存在是微不足道的，整体的存在是永恒的，个体的存在赖薪火之传即类的延续性取得永恒性，而整体的永恒又以个体的一时存在为前提。苏轼《前赤壁赋》之语正好用来结尾：
　　　
　　盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。
读书小札
王依民