一
柯文在本书序言中开宗明义地指出：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”它体现在战后美国的中国研究三种主要分析模式上。其一是费正清提出的“冲击一回应”模式，该模式将推动中国近代历史发展的动力归于西方的冲击以及由此而产生的中国回应；其二是列文森为代表的“传统—现代”模式，该模式以现代化理论为依托，将中国近代社会内部分为传统与现代两种对立的因素，中国要摆脱传统的历史循环，只有向以西方为楷模的“现代”认同，其三是佩克首创的帝国主义模式，该模式将中国近代以来所有的苦难和落后归咎于西方帝国主义的侵略。
这三种模式从整体而言，都是“以不同的方式使我们对十九、二十世纪的中国产生了一种以西方为中心的曲解”。(序言第3页)可以说同属一种以局外人的历史经验重构中国历史的解读方式。随着美国中心的神话在越南战争中的破产，这种将世界分为“中心”与“边缘”的历史观逐渐为美国史学家所扬弃，在法国年鉴学派影响下，一种全新的研究中国的取向出现了，这就是柯文所称的“中国中心观”。美国史学家“第一次放弃了西方的准绳与西方衡量历史重要性的标尺，转向一种更加真正以对方为中心的史学，一种植根在中国的而不是西方历史经验之中的史学”。(序言第7页)
这种“中国中心”新取向的主要特征，在于置身于中国本身的历史环境来研究中国的问题，不管这些问题在多大程度上受到西方的影响，它们首先是中国自身的问题，其历史重要性的判断尺度也只能是中国，而非西方的。确实，近代以降作为历史象征的许多重大社会文化现象，如人口过剩危机、土地兼并严重、社会底层骚乱、地方武装割据、全国农民起义、攘外与安内之争、文化的激烈反传统、纲常名教的式微，等等，在中国漫长的文明史中绝非罕见，从形式和内容来看都只是历次皇朝更迭或权力转移过程中经常伴随的症候而已。不少人在研究历史的时候，往往夸大近代中国的民族危机和外部世界的威胁。事实上，在大部分的时间里，中国面对的主要问题还不是外国列强的挑战，而是源自历史内部的传统危机。中国之所以在回应西方挑战时反应迟缓，“并不仅仅是由于中国社会的性质，同时也是由于中国社会在十九世纪中叶所面临的很不寻常的历史环境：内部事务万分火急，至于西方则可以暂缓一步。”(第12页)
中国现代化启动之时，并非处于王朝的强盛时期，而是王朝末年。在中国历史上，对衰败中的王朝威胁最大的与其说是夷敌的入侵，毋宁说是人地关系的严重失衡。庞大的人口过剩与自然资源的相对短缺成为中国近代更深层、更本质的社会问题。到十九世纪中叶，全国的人口基数已突破四亿大关，虽然在太平天国时期减少了八千万人，但到清末又恢复到四亿的水平，民国以后尽管历经战乱、自然灾害的影响，人口仍以较大的指数增长，到一九四九年达到五亿四千万。由于庞大的人口压力，中国的人均资源长期处于相对短缺的状态。维持国计民生的人均粮食产量从一四○○年到二十世纪中叶长期维持不变或略有增长，最高的年份一九三六年人均粮食产量仅六百五十斤。由于在清代全国荒地已基本开拓殆尽，增加粮食产量只能靠改善耕作技术、提高单位亩产解决，使全国的自然资源逐渐处于超负荷承载状态。这种人地关系失衡，全国经济在饥馑与温饱临界点上徘徊摆动、社会安定或动乱受天灾人祸等偶然性因素支配的现象，是中国历史上王朝末年的基本症候，也是改朝换代的时机象征和社会动员的信号。当贫瘠的土地不再能够承载如许巨大的人口，农村过剩劳动力日趋增加，而现存的封建土地生产关系不能对之消化的情况下，就会产生局部性的民变、匪患和骚动，而遇上天灾人祸，就蔓延为大规模的底层暴动或农民起义。
倘若在过去，历史势必依照沿袭两千年的自身逻辑消解和克服这一危机，进入又一轮的王朝循环。只是到了十九、二十世纪，当西方的示范展示另一种迥然不同的发展前景时，中国才对自身历史的内部挑战产生了一种多少变化了的回应方式。“尽管中国的情境日益受到西方影响，这个社会的内在历史自始至终依然是中国的。”(第174页)中国的问题，中国的情景以及中国方式的回应，只有置身于中国的自身历史中才能真正洞察它们。
当然，以中国为中心的研究取向并不意味着“冲击一反应”等模式的全然失效。柯文认为，将中国的问题作分层处理也许是最恰当的，这也是“中国中心观”的基本特征之一。在外层带(就地理或文化意义而言)，诸如通商口岸、现代工商业、大众传媒、基督教会等的出现，确实是西方冲击的直接产物。在中层带，像太平天国革命、同治中兴、晚清新政、辛亥革命、联省自治、工农武装割据等，都不是西方冲击的直接产物，而是经西方催化或赋予某种形式与方向的古老而又新鲜的历史现象。在内层带，如人口土地资源、内地和乡村的宗法关系、风俗习惯、生活方式、底层的骚乱、匪患等等，基本没有受到西方文明的浸染，继续保持着自己亘古未变的外部标志与内在象征。这样，对不同层带的问题作不同的理解和阐释，而不是用一个有效半径无穷扩张的抽象模式笼而统之，将更接近历史本来的真实面目。
二
传统的西方中国学注重的是社会上层政治外交文化的研究，从七十年代开始，受到年鉴学派影响的美国中国学研究逐步转向更为深层的社会经济史领域，“中国中心”取向的另一基本特征就是着力于社会底层的研究，从中观或微观的角度分析不同区域、不同阶层的状况以及相互之间的互动关系。由此取向出发，将会得到一幅全然改观的历史画面。
比如，传统士绅阶层一直是近代中国研究中为人忽视的对象，实际上，这一阶层无论对辛亥革命还是以后的中共领导的农民革命都发生过极其重要的影响。美国学者周锡瑞在其分析两湖革命的著作《改良与革命》中，令人心服地将士绅阶层分为反对改革、比较保守的乡村传统士绅集团和赞成改革、比较进步的城市开明士绅集团。太平天国革命之后，中央权力衰弱、地方势力崛起，地方士绅与满清王朝围绕着现代化的权力分配和资源配置展开了或明或暗的激烈冲突。到辛亥革命前夕，由于朝廷执意推进中央集权，收缴地方利权，关闭士绅阶层政治参与的渠道，使城市开明士绅与王权疏离、倾向革命。他们对革命的介入一方面促使辛亥革命得以迅速成功，另一方面也使革命呈现出“政治上进步，社会上保守”的复杂性质。从这一角度来看，辛亥革命与其说是受到西方影响的激进革命派对专制王权的反抗，毋宁说是地方士绅与中央朝廷长期矛盾冲突的产物。正如周锡瑞所说：“辛亥革命有两张面孔：一张是进步的、民主共和主义的面孔；在某种程度上，掩盖着另一张封建主义的面孔。两者都把中央集权独裁专制当做攻击的目标。”(《改良与革命》，中译本，第10页)当传统的封建割据凭借革命的名义堂而皇之粉墨登场之后，近代中国遂陷入了长达半个世纪的社会动荡与政治内乱。
王朝末年是否会爆发大规模的农民起义，除了取决于人地关系之外，还要看乡村控制的强弱程度。传统中国的乡村控制是由行政权力与地方士绅共同实现的，正式官僚的权力只延伸到县一级，县以下则由乡间士绅或宗族大户承担维持秩序、推行教化的日常功能。一九○五年科举制度的废除，使中国社会丧失了其特有的制度体系，也割断了乡村士绅与官僚阶层制度上的纽带。乡绅以及后代要想维持自己的精英地位，唯有进入城市接受新式教育。而他们一旦在城市里接受了新的知识和价值观念，挤入都市上流社会，就不愿再回到农村，甚至与农村在感情上、观念上格格不入。久而久之，农村精英的大规模流失造成乡村士绅质量蜕化，豪强、恶霸、痞子一类边缘人物开始占据底层权力的中心舞台，原先多少存在的宗法互助关系荡然无存，乡村社会关系恶化，阶级冲突加剧。到国民党政府时期、行政权力在农村由县下放到区、乡、镇一级。然而，由于农村精英的流失，政权对社会底层的控制反而式微，其对农民的职能只是征粮征税征丁，这又加剧了农民与政权的直接对抗。行政权力与乡村士绅对社会底层控制的弱化，使得在国家权力与底层社会之间出现了一个权力的真空地带，而这个地带的控制功能原是由士绅阶层承担的。一旦士绅们退出，国家权力又没有及时填补进去，而为一些豪强、恶霸、痞子把持，这样就为中国农民在国家与社会的空隙之中发动革命提供了充足的合理性依据。
三
与以往的分析模式不同，“中国中心”取向更注重从历史的延续性，而非断裂性上来理解近代中国文化。柯文在书中强调说：“它进行比较的重点不在于一个文化和另一个文化(中国与西方)的不同，而在于一个文化(中国)的内部前后情况的不同”，“由于强调某一文化内部在时间上所经历的变异，就扶植了一种对历史更加动态，更加以变化为中心的看法。”(第168页)
关于二十世纪的中国思想危机，以往的研究大多指出是由于受到西方文化冲击的结果，或是强调王权失落、传统社会政治结构解体等社会背景。这些分析固然不错，然而，除了这些外缘性因素之外，二十世纪的思想危机是否还可以从中国文化自身的“内在理路”中探其渊源呢？
柯文在书中再三致意的海外中国思想史学者墨子、张灏以及余英时等人在七十年代之后发表的一系列著作中，改变了以往将中国传统文化视作僵硬、保守的因袭看法，致力阐释和发掘近代文化演变的自身脉络与思想危机的内部因素。他们的研究表明：儒学在历史上自先秦原儒产生之后，曾有过两次大的流变，第一次是董仲舒的阴阳五行宇宙论以自然神秘的天道演绎出普遍适用的王道，在两汉确立了官学的地位。中经魏晋南北朝的衰落，到宋明程朱陆王以伦理本体的形而上学重建儒学，是为中兴。然而到清季，儒学又重现疲软之势，无论是“内圣”还是“外王”，两个层面统统陷入了思想困境，潜伏着一触即发的意义危机与意识形态危机。我们下面将看到，远在西学挑战之前，儒家的核心价值就面临着来自中国文化本土的两个方面的疑问和挑战。
在清代，虽然宋明理学仍然拥有官学的地位，但经学考据却成为清学的主流。考据学原是作为理学的补充出现的，即为理学作学理的论证和考辨，后来逐渐独立，成为理学之反动。余英时说过，汉学具有一种“回归原典”的内在冲力，经过几代学者的细考穷究，到乾嘉后期儒家经典的研究已有山穷水尽之势。梁启超将整个清代学术史描述为一部“以复古为解放”的历史：“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传统而得解放。夫即已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”(《清代学术概论》之二)循着汉学演化的内在逻辑，到十九世纪下半叶产生了古典非正统哲学——先秦诸子学的复兴以及大乘佛教的复苏，而且从训诂重新转向义理的探求。晚清的龚自珍、康有为、谭嗣同、章太炎等人思想的“异端”成份大部分仍源自中国传统内部。诚如张灏所言，“‘诸子学’和大乘佛学的复苏，可以被看作儒学在中国思想界的统治地位正在衰微的一个标志”。(《危机中的中国知识分子》，中译本，第20页)西学尚未上阵，儒家的意义危机已是呼之欲出。
另一方面，宋明理学将道德性的内圣之学发展到极致，却对社会政治性的外王之道无所贡献，以致许多醇儒“高谈心性，极高明之致；一涉政务，便空疏之极”。(李泽厚语)清代的考据学更将儒者锁闭在书斋经典之中，与世事全然隔膜。儒学发展到这一步，在相当大的程度上乃是宋之后皇帝绝对权力膨胀，道统对政统丧失驾驭与干预功能的历史现实在文化上的投影，以至于儒者的人格不得不向内收缩，以德殉道。每当王朝末年、危机四伏之时，儒学的另一面性格“致用”传统就会重新泛起。到晚清遇上“三千年未有之变局”，各家各派都开始注重“经世致用”，不再以陈义高下的道德标准，而是以是否能够富强救国的功利尺度来思考问题，这种从理向势，从义向利，从价值理性向工具理性转换的趋势，使儒学的精神开始功利化，于是求变成为理所当然之势，起先从器物层面，随之到制度层面，最后一步步逼近纲常名教的价值层面，儒学的意识形态发生了动摇。
如同汉晋之际的第一次危机一样，晚清的儒学第二次危机就其发生学而言，仍然是中国文化本土的内部危机，唯其儒学趋向解体，一部分感觉敏锐的儒者才将视线投向外来之学(佛教或西学)。当本土文化充满自信时异域文化并不能构成认真的挑战，只有当前者濒于危机时，后者的冲击才会显现出某种摧枯拉朽的力度。中西文化碰撞早在明末即发生，但中国文化的危机却迟至清末才出现，盖源于此。
值得注意的是，每当思想大危机降临时，中国的知识分子总是表现出激烈反传统，即全盘否定作为主体文化的纲常名教的非常姿态。五四时期的文化激进主义在中国文明史上并非无例，早在魏晋时代就有过预演，当时的“竹林七贤”对名教态度之激烈，丝毫不逊于二十世纪的五四“新青年”。反传统的勇气和资源并不一定要借助西学，事实上，十九世纪谭嗣同以佛教批判名教的激烈和彻底程度，早也企及了“五四”的高度，只是到了“五四”时期，由于王权为象征的传统政治秩序的崩溃、宗法血缘关系的式微这些社会政治背景，提供了足够的现实支持条件，全盘否定名教，激烈反传统，才从个别人的“怪诞”言论泛化为知识群体大规模的文化操作，思想危机开始表面化、剧烈化。
为了消解这一危机，中国知识分子除了引进西学，与西方文化进行外部对话之外，还通过本土文化之间的内部对话而进行着’从清末的康有为、谭嗣同、章太炎，到现代的梁漱溟、学衡派、新儒家，莫不如此。正如张灏所说，“像其它高等传统一样，中国传统形成和积聚了保持每一代知识分子恒久兴趣的问题和思想。”“如同往昔一样，在转变的一代中，这种内部对话不仅在当代知识分子中进行，而且跨越了几个时代。传统不是被理解为来自过去的僵死的遗产，而是被看作一种超越时间而共有相同问题和关怀的思想共同体。通过认同这些问题和关怀，知识分子们可以进入传统，倾听过去向他们述说的思想，并且以他们自己的作品来回应传统。”(同前书，第14页)通过这一代又一代的内部对话，中国文化的关怀和意义被不断重新发掘、阐释、回应来自内外各方面的挑战。
柯文在概括“中国中心”研究取向时指出：“中国本土社会并不是一个惰性十足的物体，只接受转变乾坤的西方的冲击，而是自身不断变化的实体，具有自己的运动能力和强有力的内在方向感。”(第78页)鉴于这样的认知，西方的中国学研究者便多了一种解读中国历史的方式，它可能有助于有关研究者较为客观地倾听来自中国文化本土的声音，洞悉历史深层蕴藏的真谛。
(《在中国发现历史，中国中心观在美国的兴起》，〔美〕柯文著，林同奇译，中华书局一九八九年七月版，5.55元)
许纪霖