作者指出，决定西方人对中国产生兴趣的原因最终来自西方社会本身。因为在十八、十九和二十世纪，“尽管西方社会非常繁荣，但人们仍旧有不安全感，其中包括对社会地位的不平等以及日益加剧的海外扩张的担心。”因此，“对于那些深怀不安全感和焦虑感的西方人来说，中国在某种程度上成了他们的一条出路或退路。”(第145页)而这时候的中国封建社会已经出现了资本主义萌芽和新的经济势力，因而“明代的中国社会与伊丽莎白时期的英国社会都处在走向一种新型的、城市的、或许是原始的资本主义社会的过程中”。直到十五世纪末叶，中西文化仍然处于“类同”时期，亦即“处于平行的轨道之上”。本书作为一本比较文学专著不可能从经济史或社会史的角度来“定义”类同，但他从比较文学角度作出的阐述倒是很有说服力的。他说：
考察一下这个时期分别在欧洲和中国(万历二十年前后)产生的著作，你们就会发现这些非同凡响的杰作：“莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》与汤显祖的《牡丹亭》，艾德蒙·斯宾塞的《仙后》和吴承恩的《西游记》是怎样描述善与恶的冲突的。看一下他们的叙事方式，我们就可以发现它们之间存在着类同。奈什与《金瓶梅》的作者出于各自的原因而将性欲的力量与政治野心和金钱结合起来，这真是惊人的类同。(参阅第23—24页)但是，作者同时认为，从十七世纪开始，“欧洲文化戏剧性地与中国文化分道扬镳了。”其突出的标志就是耶稣会传教士利玛窦使华。他指出，因为利氏虽然“不是从事中西文化交流的第一人，但他当之无愧是最有智慧的文化交流使者。”(第17页)作者指出这一点是十分重要的。因为文化一旦开始了有实质性内容的交流，即不可避免地会产生相互影响的问题，简单地说文化交流就意味着文化类同的终结。作者循着这样思路，把论述的重心从文化类同巧妙地转移到了文化利用这个方面。
这里，我们仍以利玛窦为例来看看所谓文化利用。利氏一五八二年抵澳门研习中文，史称他至广州：“遂僦馆延师读儒书”，但他最终目的是北上晋谒明神宗，并确于一六○一年受到神宗接见，待以上宾之礼。利氏于一六一○年在北京去世，但耶稣会士的传教活动取得了长足进展，甚至连明末的崇祯皇帝“也崇信天主教”。(参阅沈福伟《中西文化交流史》第365－373页)
我国学者对这段史实大多注意的是利玛窦向中国的知识界介绍了什么？很少注意利玛窦怎样向西方介绍中国。本书述及，利氏对晚明时期的中国社会是有清醒认识的，“对晚明的某些阴暗面的揭露是十分坦率的。”但是，这对当时的天主教会来说并不合适，因为他们“正在试图募集更多的钱财以便把更多的使者送往中国，因此他们不得不片面地宣传中国美好的一面”。稍晚于利玛窦的法国传教士金尼阁在整理利氏手稿时即本着这样的原则作了增删，“尤其是删掉了利玛窦书中对中国所做的坦率的批评。”(第21页)可以说，这就是较浅层次的文化利用。
本书还有许多精采的论述，这里不能一一备述，但作者对这一现象的揭示却极大地开拓了我们的眼界。它说明在中西文化交流的初始阶段即存在着事实与想象或现实与理想的冲突，同时也告诉我们在信息发达的时代，文化的交流及其影响是不可避免的，而交流的过程总是要伴随文化的利用。19世纪法国哲学家泰纳说过：“法国人从1789年以来所作与所想的，一半象疯子，一半象孩子。”(转见《十九世纪历史学与历史学家》第407页)其实近代的中国人也有这个毛病。不过区别在于，我们对自己的文化传统有时粗鲁得象个疯子，而在西洋文化思潮面前却又象个纯善的孩子。了解了金尼阁如何增删利玛窦手稿一事应使我们明确，我们不应当用孩子般的天真去想象西方的汉学或中国学研究。
(《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》，〔美〕史景迁著，廖世奇、彭小樵译，北京大学出版社一九九○年二月第一版，2.90元)
品书录
孙小著