给活泼好看的金庸武侠小说做学理性评述是件相当煞风景的事，似乎应了焚琴煮鹤这句老话。好在前贤有言可为凭借：仅以小说读者的眼光泛泛读金，则“所求者狭而有限，所得者亦狭而有限”(陈世骧语)。以文化阐释的眼光追索作者未必明言的心史，大而言之，似可为中国传统文化在当代的遭遇变迁提供一个较为切近的实例；小而言之，亦可为“金学”中的专门问题——金庸盛年封笔的原因给出一种新的解释。得失相抵——代价是牺牲一些作为纯粹小说读者的阅读乐趣。
在中国文化的数千年流变中，儒、释、道的基本精神早已泛化溶解为无所不在的人文经验和行为习惯，它已精密地编织在中国人的日常生活形态和语言形态中。如果说在以权力为媒介和以货币为媒介的领域内，传统中国已不复存在，那么在以语言为媒介的领域内，儒、释、道的精神传统仍然缠绕着当代中国人，塑造着他们的文化眼光。具有强烈的中国文化主体意识和传统说部风格的金庸小说在海内外汉语圈中经久不衰的轰动就是一例明证。然而，反过来看，中国传统精神文化在近代以来社会、文化劫变中历经折磨和煎熬，它在解体中挣扎，在挣扎中解体。这就使真正能够体现中国精神传统的文化创造总是潜埋着无可排解的困惑和绝望。这个也许不无唐突的论断同样适合于金庸的武侠小说。
金庸笔下的武林是一个微型政治社会。在金庸小说中，传统武侠小说的基本事件，如保镖、寻仇、侦凶、比武都让位于政治事件或被赋予政治色彩。侠客或是朝廷政治斗争的参与者，或是区域政治秩序的维护者，或是武林自身政治活动的安排者(如推举武林盟主)。金庸武侠小说的精神龙骨是儒教伦理，简单地说，这是由于儒、释、道三教中，儒教对社会、尤其是政治社会具有最大的亲和性。在实际生活中与武林一类秘密社会关系极深的道教在金庸小说中并无有力的表现，这可能因为道教在思想上蹈袭多家、流品甚杂、题旨不明而不为作者所取。中国历史上以“高尚其志”自许的学者文人对容易堕入左道的道教总有一些鄙视，金庸本人对道教历史上的重要人物王重阳、张三丰尚存敬意，但一些道教派别如全真派、上清派在他书中却常常出任尴尬甚至反面的角色，这或许与作者未必自觉的清流心态有关。而越到后期对金庸小说影响越大的佛教从理论上说是非政治的甚至反政治的，它难以成为进入武林这样一个微型政治社会的入口。这样，只有曾经支撑着中国传统政治结构的儒教才能支撑起金庸笔下腥风血雨的多难江湖。
金庸小说与儒学的深刻联系在于小说中的武侠形象充分抒发了中国文化草创之初的原儒情怀，金庸以其独特的儒家文化言路，成功地塑造出一批阳侠阴儒的江湖英雄。
近世学人普遍认可用“内足以资修养而外足以经世”的内圣外王之道来勾勒儒家的基本面貌。熊十力对圣王之道的概括是：“君子尊其身，而内外交修。格、致、诚、正，内修之目也；齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、治、平，皆修身之事”(《读经示要》)。金庸笔下的侠客行程，完全遵循了这样一种内外交修的轨辙。对金庸小说中的英雄来说，名誉、地位、情面，甚至武艺都不是至关重要的，根本的问题在于认识、践履武林正道。体认武林正道，可取径“内修”，如从明师、据秘典练艺修德——比照格、致、诚、正之目。但仅此尚不足以称为侠士，《飞狐外传》中赵半山对胡斐说，一个人学武，如不能卫国御侮、行侠仗义、济危扶困，“远不如作个寻常农夫，种田过活了”。这就是“家国天下，皆吾一身”的外修之途。卫国御侮、行侠仗义、扶危济困都是外修之目，在这种种项目中，金庸蓄墨最多之处恰与春秋战国时原儒的圣王怀抱如出一辙，即拨乱返治、混一天下。
金庸的武侠小说几乎全部取材于中国历史上的乱世。举其大者，或以外患频繁、国步惟艰的两宋为背景，或以内患不止、九州沸腾的明清之交为舞台。武林的挠攘与世变的风云交汇：列强蜂起、弱肉强食、民不聊生、天下分裂、武林大乱。金庸笔下的群侠正是从这种地覆天翻的劫难中走来，从乱世儿女到济世英雄成为他们命定的人生之旅。幼遭大难、迭经磨炼而终肩大任的郭靖、杨过、袁承志、乔峰等莫不如是。金庸小说中厚重的乱世风云完全可以映照千年之上春秋战国时代原儒亲历的社会文化激变。同为乱世之人，原儒的思想指向和侠客的行动路线便有惊人的一致。原儒圣王理想中最高典范尧、舜、禹、汤、文、武的最大功业是“协和万邦”、“四界除而天下咸服”、“合诸候于涂山、执玉帛者万国”、“咸和万民”，即《春秋·公羊传》中所谓的王者“一乎天下”。大一统最坚强的论据是防止以夷变夏、使生民“被发左衽”。这个汉族中心的一统主义也就是金庸的侠士们念念不忘、以死相殉、根本性的英雄道义：郭靖死于国难、杨过力诛狄酋、张无忌中兴明教以光复河山、袁承志力有不逮而飘桴海外……金庸的全部英雄故事，都能以一统、叛乱(内乱和外乱)为道义之极、事功之极的思路来贯通。在大动荡的世纪之初诞生的新派武侠小说，从一开始就有意无意地将小说背景置放于纷纭乱世之中，但金庸以前的侠客小说多以乱离之世卑微人物的挣扎自保和遁世者的离奇经历来敷演故事、铺陈情节，精神价值甚低。金庸(还可以包括梁羽生)的特殊贡献在于他终于为侠客开出一条以武侠手段行圣王事业的行动路线，把侠士形象引领到令人眩目的英雄境界。
金庸群侠的英雄人格映现了原儒有天下之志的圣王气象。他们是“刚、毅、木、讷”，“可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱”的刚儒(如郭靖)；是“和而不流”、“中立不倚”、“至死不变”的强儒(如乔峰)，人们在金庸小说中看到的是任重道远。以天下为已任的使命感，是杀身成仁、死而后已的担当，是富贵不能淫、威武不能屈、贫贱不能移的气节，是托孤寄命、临大节而不可夺的操守。这些刚毅勇猛的侠儒，绝非循规蹈距、“衣冠中”、“动作慎”、“难进易退”、“粥粥若无能”的柔儒、腐儒、乡愿之儒、小人之儒可比。战国以前的原始儒家是从殷周贵族中的武士阶级转化而来，金庸小说复现的正是式微已久的那种文武兼包、大义凛然的原儒真精神(真实历史上的儒、侠分合是一个尚无定论的问题，小说家言中的文学人物不必与正史所传的朱家郭解之流简单比附)。
与群侠践履的春秋大义相表里，在思想上宰制金庸小说全局的是儒教伦理的正统框范。原儒强调以道统超越政统，金庸小说中也不乏薄诋朝廷政统之处，但道统也是正统，从武林正道推衍出来的武林正统，其儒教特征历历可见。武林中侠义道和黑道、正派和邪派之间有着画然而分、不容抹煞的界限：简单的儒教善恶观统驭着复杂的世相。武侠世界也是一元的，一元的标帜是几乎所有英雄故事都有武功天下第一之人和百般武艺莫能与之抗的武功秘籍。儒教正统以价值优先，《射雕英雄传》中的洪七公，武功未必首选，但因行事磊落，自称所杀者皆为奸恶之徒，生平未伤过一个好人而被作者安排为武林领袖，颇有“仁者无敌于天下”的意味。儒教正统讲究等级，在既定秩序等级阶梯中愈下者价值愈小，武林中的阶梯是武功，金庸对他笔下武功高强的“大奸巨恶”到从不滥下杀手，常有很多的周旋和怜悯，但对武功三、四流者的生命权从不重视，尤其当武功低微者堕入黑道后，常常被英雄侠士毫不在意地扑杀，洪七公称他一生杀过二百三十一人。比起英雄要成就的大义，小人物的生命当然就无足轻重。 英雄道义的另一明显特点就是强烈的汉族中心主义。作为儒教重要精神传统的夷夏之辩，不仅仅是纯粹观念，还是一种眼光，一种心态，它决定并限制了儒家的视野。仔细审视金庸小说，这种限制不仅见于种种英雄故事，还可见于故事作者本身。它表现为对汉文化圈以外、华夏文明以外的文化状态和文明成果缺乏细致观察、深人体会的耐心和推己及人、对等平视的姿态，多少取一种猎奇态度。和金庸为武侠世界立照传真时的圆熟精巧相比，他对异质文化的观察表现没有那种平实亲切的大家气度。《天龙八部》中对辽、金的描述、《鹿鼎记》中对旧俄的描述，除金庸一贯的诙谐穿插其中、尚可称道外，其余乏善可陈。儒家正统常将化外之民、域外风情目为怪异，“子不语怪、力、乱、神”，非不为也，实不能也。
儒教文化视野对作者才情的限制并不止于描写“夷狄”一端。金庸是位写情圣手，他为师徒之情、朋友之情、父子之情都留下过动人的篇章，然而唯独对男女爱情的刻画没有与作者的才华和努力相称的贡献。金庸曾在《神雕侠侣》中着重描写人的强烈感情，其中杨过的偏执激烈、小龙女的孤傲怪僻都给人以深刻印象，但这两位主角之间如何产生“直教人生死相许”的爱情，作者并没有令人信服或令人感动的解答。采撷印象，两人的结合更像是杨过负气任性的“反潮流”，不具备多少爱情的成分。其实，局促于绝对男性中心的武侠世界，真正体现女性气质的风采和行为是很难表露、很难发展的。出入于武林的妇女或者是男子的附庸，或者思维举止彻底男性化，独属女性的魅力无从展现，爱情云云便成为一句空话。
金庸的武侠小说出现在本世纪五十——六十年代，从一定意义上说，这一时期是华夏文化发展的一个转折期：中国文化在新学进入的百年激荡后，终于产生了一批路向不同、结果迥异，但同样影响深远的解答和试验。仅香江一隅，就有两大盛事，一是当代新儒家在此地正式开派，尔后蔚为大观，成为学界富有号召力的思想运动。另一盛事就是可追比元剧的金庸新派武侠小说异军突起。这两大盛事之间未必有直接的思想联系，但都体现了一种深刻的文化自觉。无论以后的成败如何，金庸和新儒家的创始人以他们卓越的天才和深刻的学养，为中国文化史留下了重要的章页。以金庸小说而论，在世纪之初似乎已一蹶不振的儒家思想居然能支撑起如此出色的英雄故事，赢得这么多的读者，这是任何自作聪明的论家绝难想象的。然而，正因为金庸进行的是认真的文化创造，他无从回避他小说中的思想矛盾和冲突，也正是因为各种层面的矛盾交错，成为他最终封笔的重要原因。
金庸汇通古今的学问修养，势必使他在小说创作中面临一个并不深奥、但不易回答的问题：在真实的历史进程中，儒教及其正统已日趋没落、解体，在这一事实基础上，他的英雄故事如何与历史真实和现实存在取得一致？对于这个矛盾，金庸显然深有会心。他从来不为他的侠义英雄设计大获全胜的凯旋，比较乐观的几部小说中也只有差强人意的成功，在他最感人的故事里洋溢的不是“多难兴邦”的空头豪情，也不是“生于忧患、死于安乐”的自我譬解，而是知其不可而为之的烈士精神。尽管金庸没有彻底破坏通俗作品大团圆的程式，但他小说中弥漫的松柏后凋于寒霜、鸡鸣不已于风雨的悲剧气氛，已经强烈地暗示侠士无法逃脱的历史困局以及他们在这种困局中事实上的无所作为。金庸是在真实历史的废墟中，寻找能够超越历史的精神遗迹。另外，金庸对判然分明、却于理不通的江湖是非也始终有很大的保留，他笔下常常出现黑道中性情真率的热血男儿和侠道中口是心非的伪君子。这些处置既无损于作品的基本风格和主体结构，又明显提高了它的美学品位和思想张力，如果没有其他更为深重的矛盾挤压，金庸小说的既成局面很难被突破。
在金庸的最后一部武侠小说《鹿鼎记》及稍前的《笑傲江湖》中，出现了前所未有的思想突变。这种突变可能主要来自作者对当代文明制度和主导思潮的思考和认同。从思想上说，《鹿鼎记》是金庸武侠小说中具有总结意义的高峰之作，但也是在这一思想高峰上，他亲手埋葬了那些光茫四射的英雄故事。
金庸在《鹿鼎记》中以奇正相交的叙事结构，对儒教正统以辛辣的嘲讽和笔酣墨饱的揭露。正统在书中代表着中国传统社会的黑暗、愚昧、无耻和失败。《鹿鼎记》以清康熙朝庄廷<SPS=0397><SPS=0788>《明史》案开篇。坐实庄案的根据仅仅因为庄篡《明书辑略》以明朝年号为正朔，触犯了满清的正统，遂酿成株连极广、屠戳极酷的大狱，悲惨的结局昭示着正统的残酷；作者再把目光投向江湖：反清复明的英雄正在为在明帝后裔中拥桂还是拥唐，“到底正统在隆武、还是在永历”拚命厮杀，大内哄里还有小内哄，拥唐派内部又为郑成功孙子间的争位水火不容，天下第一英雄天地会总舵主陈近南因此死于非命，这是正统导向的愚昧；尤其可笑的是，江湖黑道枭雄、神龙教洪教主以霸术逆取天下，作恶无所不用其极，却也想有一个正统出身，为了从韦小宝处查证载有“教主洪某，……仙福永享，普世崇敬，寿与天齐，文武仁圣”的所谓石碣遗文，受骗上当，从此走上身败名裂的末路。正统的荒谬至此显露无遗。在正统掩盖下问鼎逐鹿的权力斗争中，从来没有永远的赢家，它只会滋生阴谋、诬陷、杀戮等各种丑恶，借用毛泽东的名句，这“一枕黄梁”，“洒向人间都是怨”。
《鹿鼎记》中的主角是江湖奇人韦小宝，他的奇特经历从反面再次映证了儒教正统的失败。这个在中国传统社会毫无地位、被儒教正统(无论是朝廷政统还是江湖道义)视为无物，他自己也视正统为无物的小流氓，在书中出将入相、权倾朝野，身为清朝鹿鼎公、天地会青木堂主、神龙教白龙使、少林寺晦字辈长老。他建立的勋业任何英雄都难及万一：手刃满州第一勇士鳌拜、参与平定三藩之乱、签订《尼布楚条约》、收复台湾、指导俄国的宫廷政变、为江湖各路好汉快意恩仇……这个满嘴脏话、一身痞气的奇人除秉持朋友义气之外，对一切道统高调都不感兴趣，他的“深厚福缘”和成功秘密在于他既熟悉道统背后黑幕中的种种游戏规则，又从不认真投入任何黑幕游戏。他是中国传统社会腐败的产物，又是腐败传统的超越者。他的文武事业和从容进退，使一切圣王怀抱和英雄道义黯然失色。韦小宝代表了一种毫无审美价值、无赖、功利但却生气勃勃的市民理性对各种传统文化理想的胜利。
金庸在《鹿鼎记》和《笑傲江湖》中实际上已正式面对着一连串的发问：佛教正统的学理性、历史性失败能不能避免？外夷内夏的汉族中心主义有没有充分的事实依据？中国传统的实用文化(如神乎其技的武艺)足不足以应付新的挑战？说到底，如果英雄道义能摆脱偶然性、或通过偶然性真正落实，它会不会带来一个奇妙的新世界？金庸对这些问题都给予明确的否定。构撰于六十年代最后一年的《鹿鼎记》中的激烈态度，很可能与作者感时忧世的悲愤心情有关。无论这种态度能否获得普遍的响应和久远的生命，对武侠小说作者金庸来说它确确实实地意味着一个时代的结束：儒教伦理的精神龙骨已被拆除，韦小宝以后，侠义英雄尽成前朝故事。
《鹿鼎记》对儒教正统、英雄道义的沉痛检讨是凝聚着时代精神的反省，或者可以说是一种外缘性的批判。事实上，从金庸自身的思想逻辑看，对儒教伦理的排斥早已发生，这就是在他后期小说中渐次凸现的入佛倾向。无论如何，金庸对佛理的精研会心，最终会使他告别儒教。从他的小说脉络来看，金庸出儒入佛的思想进程表现为从塑造英雄人格到追求彻悟境界的大变向。
儒释之间的一个根本性差别是：儒教将一切问题都化约为政治问题、道德问题，佛学则将万千世相提升为人生问题、哲学问题。思维一旦向存在、意义、底蕴、目的这样的终极问题展开，儒教的浅薄僵硬和佛学的深入明达就会高下立判。从其小说中看，金庸并不囿于佛教中的哪一个宗派，而是在佛理的高度统摄浩渺人生。他既有对佛法的心得意会，更有直通佛心的顿悟创见。释尊说：“我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土。”佛经云：“一切世间微妙善语，皆是佛法。”佛学如海，不仅深藏着已有的种种智慧，还接引容纳新的证悟。准确地说，金庸的入佛，是对人生一种佛学取向的哲理性思考。
在《侠客行》、《倚天屠龙记》、《笑傲江湖》等书中，金庸的佛学智慧已灿然可观。《笑傲江湖》中风清扬传令狐冲独孤九剑，剑意要旨是顺乎自然、体察天心、任意所之、“根本无招”，这正是佛学中无执无我无心的境界，于武学或是虚构，于“人学”却是极深的见道之言。类似的妙谛心法在金庸中后期小说不胜枚举，或散见于书中人物的机锋，或结撰成醒世明智的故事：有谢逊的止杀顿悟，终成高僧；有杨过自心显现，遂创绝艺；有石破天无识无障，得证大道……在这些小说中，佛学的智慧通过精巧的譬喻形式照射人生，虽然结构上与波澜壮阔的英雄故事尚有主次之分，但佛学的精湛与博大已常常反衬出侠士功业的无聊。似乎有意在全书中绝口不言佛事的《鹿鼎记》中有一细节：朝野上下四方争夺的书是《四十二章经》——这是传说中汉明帝感梦求法所得、首传华土的佛经——其实争夺的是藏于经书中的财宝龙脉图，没有人真正对佛经感兴趣，作者在这里是不是在暗讽一种买椟还珠式的愚蠢？
以佛教的透彻智慧正面观照大千世界，以大慈悲、大法力来化解人世无穷冤孽的真正杰作是《天龙八部》。在《天龙八部》中，儒教伦理的沉重结构完全溶解在佛学的智慧海中。“天龙八部”是佛经中非人非佛的护法神怪，它不仅象征与大理国段家情孽缠绕的众多女子，更可在普遍的意义上指证芸芸众生，象征他们“尘世的欢喜和悲苦”。八部天龙，同属欲界，尽管业报不一，但终入轮回，渐然俱尽。佛学就是在生存状态这种根本局限性的前提下来解说人生的。在《天龙八部》中，对人生情遇的体察和同情代替了生硬的道德判断。书中无人不冤、有情皆孽、环环相绕、因果交错的宏伟布局，使一切简单的伦理尺度被复杂、不可确知的生活消解于无形。书中几十位人物几乎都有自己的苦恼、孽缘、果报和流转，害人者人害之，杀人者人杀之，世界的主题从善恶交争转变为业报和超度，转变为破执、破妄、破惑。执著于情、执著于艺、执著于恩怨、执著于权势、执著于胜负都会给人间带来无穷的杀孽，给自身带来永远的追悔。金庸以最有力的一笔，写下了萧峰的英雄悲剧。萧峰具备了传奇英雄的所有品质，经受了悲剧角色的各种磨难。他最后为了消弭辽宋之间的战乱，为两族人民争取安居乐业的可能而胁迫辽主，事后引咎自杀。萧峰行为的动因是对汉人契丹“杀来杀去，不知何日方了”的恐惧，是为“宋辽两国千万生灵着想”，是朴素、坚定的反战主义，它已经脱离了汉族(或辽族)中心主义和英雄道义的伦理轨道，是破除各种话语蒙蔽后对事实的本原性判断，但他终于又死于以下犯上而无面目立于天地之间的儒教正统观念。萧峰从儒教伦理中跨出一步为天下无数百姓求生，再退回一步却只能引箭自裁，这大概是他始终不脱武林英雄本色的最后果报。萧峰在儒教伦理中的出生入死，实际上早在《鹿鼎记》之前就已经为金庸的全部英雄故事打上了句号。《天龙八部》遗留下未曾言说的余味，是悲天悯人的仁恕和宁静淡远的高致。
金庸金盆洗手、息影江湖已近二十年了。二十年来，武侠小说读者津津乐道的依旧是红花会、胡斐、袁承志、郭靖……的英雄故事。很多人并不满意《鹿鼎记》、不满意金庸的封笔归隐。也许，能与大多数中国人的文化眼光亲切应合的还是传统，智识者的彻悟永远是智者本人的寂寞心事。
何平