或许，美国这块地方真的好活人，德国出生的蒂利希(Paul Tillich，一八八六——一九六五)教授的后半辈子也是在美国交代的。是什么诱惑了这位跻身于本世纪大思想家之列的德国人，使他在战后去老家转了一圈后又跑回美国了呢？This is the ques-tion！
答案并不很复杂：蒂利希把自己所经历的这种事实上的移民，同一种具有普遍概念意义的“精神移民”(Spiritual emigra-tion)联系在一起了。这一答案与汉姆莱特所说的“这就是那个问题”的内在同一，使人想起蒂利希的以汉姆莱特自诩：“我把自己认作是汉姆莱特那样的人，而这亦是危险的。”不过，汉姆莱特并无资格充作源头，蒂利希把这种精神移民的根据推到了圣经时代，即上帝对亚伯拉罕的命令这一古典形式：“从你家中出来……到我指给你的地方去。”由宗教象征所宣示的这一异乡的命令，显然不仅具有精神移变的意义，实在也包含了地域迁徙的要求。出于对“象征”的偏爱，蒂利希又在尼采那里找到了异乡的命令的现代表达形式：走进我们儿时的地方，离开我们父母的地方。”
蒂利希为自己作了一个自传素描，题为《在边界上》。他在那里写道：“‘祖国’的真正含义是根据个人的不同处境而定的。”对蒂利希来讲，这样看待祖国有两层含义。其一是说，现实社会已使狭隘的民族观念失去了意义。“‘人类’的观念大于一个虚空的民族观念。这已成为一个经济和政治的现实；因为世界的每一个部分之命运都依赖于每一个其他部分。”蒂利希说这番话的口气，俨然是一个十分现代化了的世界主义者。但是，他的宗教形象更突出地体现在“其二”中：“异乡”(alien country)被认为是上帝的一个要求和命令，它既排斥任何民族主义，也不局限于指某一个地方。
不无遗憾的是，蒂利希似乎缺少能够追随他这种精神移民的同道。我认识一个生在端士的美国宗教学教授，蒂利希曾是他博士论文的指导老师。有一次他从费城打电话对我发了一通感慨：慢说你等东方人——尤其是来自另一个社会制度的中国人啦，就连我这样的欧洲人，在美国生活了几十年，还总觉得自己是外乡人，不习惯哩！如果这通感慨不是为了安慰我在美国的生来乍到，那么这个徒弟实在是没能得到他师傅“新教原则”的三昧——更不待说身体力行什么“精神移民”了。的确，他是战后来美国的，不比蒂利希在希特勒治下的“跑反”，这就不由人不起疑心猜他是恋着美国的物质生活了。
蒂利希确乎有些独特，尽管他决不想看到“异乡的命令”只对他一个人有效。他几乎对什么都大发议论：宗教、神学、哲学、政治、历史、文化、艺术、社会制度，甚至法律、经济，但却没有一项可以使他归入哪一个思想流派；他为他使用的许多基本概念和范畴——不论是已有的还是生造的——都安上他自己特有的含义，却又表述得那样持平稳重，全无卢梭、尼采那般惊世骇俗。其实，就像他本人当初是被迫逃亡到美国一样，他的整个思想可以特征化地描述为一种夹缝中的求生。也许，仅从《在边界上》的目录读者已可对此夹缝求生有些体认了：一、在两种气质之间，二、在城市和乡村之间，三、在社会阶级之间，四、在现实和想象之间，五、在理论和实践之间，六、在他治和自治之间，七、在神学和哲学之间，八、在教会和社会之间，九、在宗教和文化之间，十、在路德主义和社会主义之间，十一、在唯心主义和马克思主义之间，十二、在故土和异乡之间，十三、回顾：边界和界限。这份目录向我们提供的，不仅仅是某种思想体系和世界观的居间位置，也不仅仅是不同学科的交叉研究方法，而更是体现在他丰富的人生经历中的某种生存态度。这种生存态度在蒂利希当然不是回避矛盾，更不是折中调和。当他自比汉姆莱特时，他所想到的正是他所谓的“终极关切”这一人生态度和生存境况；而所谓“危险”，则来自他被迫行动时所必然面临的每一个选择。异乡的命令，本也是突破或超越边界状态的一种宣示。
选择确乎是要担风险的，不然老蒂利希在五十年代后对“勇气”大发的哲理议论就成了一种心血来潮了。蒂利希也真的有过许多在他看来是十分重要的选择。最早的一次是他和他那专制的牧师爸爸的激烈争吵，最后迫使老头同意儿子按照自己的意愿选择哲学专业。蒂利希后来把这次经历看成是“对于自治的一种困难而痛苦的实现，它使我对任何要求放弃这种自治的想法和生活方式都有了免疫力。”第一次世界大战前夕，他又选择了马克思主义，并加入了独立社会民主党(左翼)。为了参加党的活动，鼓吹社会主义，他在一九一九年遭到勃兰登堡新教会议的审查和谴责，而且他的老子碰巧也正是这个会议的成员之一。不过最危险的一次选择，也许是在一九三二年出版了《社会主义者的抉择》。当时希特勒已大权在握，他的政府立即查封了这本小册子，并且挨个书店将此“抉择”就地没收。一九三三年，希特勒正式为首相，教育部对蒂利希的迫害也升起级来：他们要他撤回他的“抉择”——不过也诱以一个不大不小的回报：柏林大学的神学讲席。蒂利希当时是法兰克福大学的教授，他不识时务地嘲笑了纳粹的命令，结果丢掉了在德国吃粉笔灰的饭碗。这一次选择可算是反抗他治的大勇行为。“自治”和“他治”在蒂利希的文化神学中都是不好的东西。前者盲目自足，导致极端个人主义，如浪漫主义即是一例；后者放弃自由，导致各种偶像崇拜，如国家主义即是一例。这两者的失败都在于把有限的东西当成了无限，因此失去其宗教性，堕入邪恶化。的确，最能体现蒂利希所谓作为一种人生态度和生存状况的“神治”精神的行为，是他对美国的选择。在这一选择中，他以自治的形式面对那作为“无条件意义”的异乡的命令之“到场”，从而获得了“终极关切”的具体实现。当然，他的出埃及记无需摩西引路，纽约协和神学院适时地邀请他去做教授了。不过，他的举家迁徙美国大概也和当时逃离埃及的以色列人差不多，尽管还不致于急急如漏网之鱼，但“异乡的命令”毕竟是他到美国之后想起来的。
蒂利希虽然在德国时就已是一位世界级文化人了，可是他的主要著作毕竟是在美国完成的：《历史的解说》(一九三六)、《新教纪元》(一九四八)、《系统神学》(三卷，一九五一——一九六三)、《存在的勇气》(一九五二)，等等。考虑到这些著作都是用英文写成的——尤其还用英语在美国到处讲课和演说，蒂利希在美国的坐大就显得越发不可思议。要知道，当四十七岁的蒂利希来到美国时，不仅面对一个处处需要他去适应的陌生社会，而且他还必须从头学习一门新语言——英语。事实上，他到死也没能学会正确的英语发音。他在一九五六年的一次艺术演讲时，挖苦达里的作品《最后的晚餐》，说画中的基督是“一个美国篮球队中感伤的、但十分出色的运动员。……其技术是最坏的一种最美的自然主义。”结论是：“我怕它，它只是堆垃圾。”这里本人在听这段演讲录音时，觉得蒂利希骂他是“酒鬼”(drunk，发音近似“垃圾”〔junk〕)实在太冤枉，因为他根本不喝酒。
上述故事不仅是一个言语误会，其实也表明老蒂利希对抽象表现主义艺术的不理解。作为一个多产的艺术批评家，蒂利希总是以他所特有的宗教人生观为标准来批评作品，并且把他认为是好的作品都解释成“表现主义的”。比如他欣赏毕加索的《哥尔尼卡》，就是因为他认为此画最符合“新教原则”，也最有表现性。然而尽管如此，蒂利希仍然成了战后美国宗教界、神学界、乃至思想界的一位执牛耳者，尤其在一般新教徒心目中，他的名气大到差不多无人不晓。有一次我开车去宾州的一个山里，一个农民听我说是从中国来的，竟完全不知道世界上什么地方还有个“China”。这个头脑显然健全的老人后来迟疑地问我是不是从Ti-bet(西藏)来的。我突然想要在他身上做个试验，便提起了蒂利希。天哪，他不但知道，还说出了《系统神学》的书名。不过他坚持认为，蒂利希是美国人，根本不是从Tibet来的，更不是Chin-ese。
其实，蒂利希能在美国坐大，和美国精神中自有其异乡的命令之因素关系甚密。作为主要是盎格鲁－撒克逊后裔的新教徒们，他们之开发美洲本就是去异乡寻找家园的。不像蒂利希作为一个学者为异乡人热情接待，美国的开拓者们是用自己的建设实践和社会理想具体地形成了异乡的命令的精神内涵的。这是一种超越地域、民族、乃至宗教的世界主义。美国人不像德国人那么喜爱思辨游戏，故而也确没有提出什么“异乡的命令”之类的概念，但他们却把这种命令的无条件性体现在他们的社会性格和特征中了。这就是美国人特有的一种不竭的好奇心和普遍的义务感。好奇和义务加在一块儿，其实就是爱管闲事。美国人之爱管闲事，其态度之认真，远远超过了欧洲人。他们不仅有接纳任何一个地方来的外乡人同他们共享就业机会的大度，而且特别喜欢把别人家中那些受气的异义分子们接过去。他们不像法国人那样顶多给这种异义分子一个难民式的避难权就拉倒了，而是非常好奇这些异义分子们究竟在干些什么，说些什么，并且越弄不懂就越关心，惹得人家斥之为干涉内政。美国有个出版商不懂这些，结果失掉了一个大受美国人欢迎的投稿人。这个出版商自己也是个神学家，而且多少有些崇敬蒂利希，但是他把蒂利希《新教纪元》的稿子楞是压了两年不作答复。后来，蒂利希研究的权威者詹姆斯·L·亚当斯(JamesLutherAdems)伙同另一位蒂利希的传记作家威尔海姆·泡克(WilhelmPauck)替蒂利希去索稿，才知道人家嫌此书过多“德国式冗长的官样文章”，怕没有销路。亚当斯二人立刻把稿子送给芝加哥大学出版社，后者不仅当即决定出版，而且还和蒂利希签约出版他的《系统神学》——不过要求他把原计划的六卷本压缩成我们现在所见到的三卷。事实表明，芝加哥大学出版社比那个出版商更了解异乡的命令的要求或含义。
当然，即使美国人不像德国人那样固执于对自己构筑的思想体系的欣赏，蒂利希毕竟也不是靠着美国人的好奇心来坐大的。甚至，他并没有彻底改变英国大哲艾耶尔所指责的“利用德语造词的方便发明自己的术语”的陋习，尽管美国人教会蒂利希了解到明快易懂的句子是更好的表述方式。既然蒂利希相信异乡的命令作为一种“超验的允诺”是人类理想的共同参照系，他也就不很担心言语和文字差异这种小小障碍了。有个热心的德国学者阿诺德·柏格斯特拉瑟(Arnold Bergstr<SPS=2344>sser)建议亚当斯为蒂利希的书写些注释，可是当亚当斯也对有些地方搞不懂去请教蒂利希时，他老先生竟“沉默了一会儿，说：‘我一点儿也不晓得我在此想说的是什么，随它去罢。”蒂利希厌恶有限，喜欢用象征来表达生存本身的无限或无条件意义。这一特点，完全不同于英美传统的分析哲学那样对美国老百姓显得十分隔膜和冷漠。美国人甚至喜欢用“什么都是哲学”这句话来不屑那些专业哲人的无聊，而蒂利希在美国人心目中，其实更像一个宗教道德家。这不仅满足了美国人的好奇心，而且也着实滋润了战后美国思想界的困惑和迷茫。
美国人闲事管得之宽，常为自己带来许多麻烦，尽管总是以一种正义之师的面目来管闲事的。五十年代说是应“南韩”之求援，说服了联合国出兵去抵抗“北韩”的“侵略”，结果打出个不死不活的局面，却使美国世界管家的形象和实力遭到了怀疑。这时，什么是人生要义，美国的进取精神是否只对本土有效，等等这些问题都迫切希望有个答案。《存在的勇气》正面回答了这个问题，而且在蒂利希是摆出一付提供了终极答案的架势。蒂利希把勇气看作是确认生存价值的一种“不顾”(in-spite-of)态度、精神、甚至境况，其所不顾的，是非存在对存在的威胁。所谓非存在，本身也是存在的一种方式或否定方式，一如死亡、停顿、破坏等等是生命、运动、结构等等的否定方式一样。但是，非存在没有自己的自足本体，它不过是存在的某种失缺，一如恶是善的某种失缺一样。由此，存在和非存在在蒂利希来讲都是一种有限，而人生要义、生存价值等等所要求的则是一种无限。勇气作为对这种无限的无条件寻求而具有本体论性质；是在面对非存在的威胁时的一种自我肯定。这种肯定是一种“绝对信仰”，表达了“超越上帝的上帝”这层含义，因为它超越了一切有神论和无神论的局限，坚信存在本身的无条件意义的到场，从而成为一种终极关切的力量。勇气所要达到的是一种“新存在”，它对于有限的现实来讲永远是一种实现了的“异乡”。
美国人，尤其是熟知蒂利希名字的老百姓是否能够弄明白蒂利希的“勇气”是怎么回事，这是很值得怀疑的。但是美国人需要一种对勇气的支持却是毫无疑问的，尤其是在越战失败之后——尽管蒂利希死在越战结束之前。无论是地理上的迁徙，还是由美国精神所完成的精神移民，这些体验都使“异乡的命令”对美国人来说不成为陌生。然而美国人毕竟太务实，在圣大巴巴拉的加利福尼亚大学的一次研讨会上(一九六三)，有人一再追问什么是“终极关切”，而且举例问纳粹的行为是否是因为“关切”错了内容。蒂利希回答说，关切本身当然可以有各种内容，但终极意味着必须选择一种关切，而这种“必须”所根据的正是使一切有限东西具有意义的“无条件”本身。就终极或无条件来讲，宗教导向某种抽象，而就关切来讲，宗教就导向了具体。但是，我们无论如何不能用关切的内容是什么来回答问题，因为这就等于用有限的东西作无限的基础了。蒂利希举圣经的例子说，彼得劝士兵不要把耶稣钉十字架，结果反而受到耶稣的斥责。彼得的错误就在于他只看到了关切而忘记了终极。因为，蒙难本身是一种关切，但基督成就了耶稣才是终极的、无条件的。耶稣作为基督反对了他自己；耶稣既是基督又是耶稣；基督成就了耶稣是通过十字架蒙难这一具体关切才具有宗教象征的无条件意义的——这意义不仅是对基督教、基督教新教而言的，也是对一切有神论和无神论、宗教和世俗都具有的真宗教性质而言的。这些解释被看作蒂利希对新教的特殊贡献，美国新教徒一般不仅能理解，而美国新教的世俗化形式也十分欢迎甚至需要蒂利希这样的宗教哲学。
蒂利希在美国的坐大的另一个现实意义，在于他把人道主义看作超越民主政治之上的一种新存在，一种来自上帝之国的异乡命令。美国人也许为了补偿自己历史短暂的心理缺憾，对文艺复兴十分推崇，另一方面又意识到现代社会中文艺复兴个人主义传统的种种弊端。蒂利希正是针对此提出，文艺复兴的自治是用人道主义战胜了他治，但双方都失去了作为无条件意义的神性。认为人可以创造神性，在蒂利希看来是和把有限认作无限一样的渎神行为，这种渎神在政治上的邪恶化体现之一，就是对法和国家的偶像崇拜。这一看法，特别受到美国新教的欢迎。蒂利希向美国人说道：“我们要努力去做的，是保持社会主义的宗教基础之活力，就像你们在美国自由人道主义中所做的那样，使宪法的宗教评价更多地属于人道主义而不是国家主义。如果美国宪法成为美国人生活方式的绝对，那么它便成了政治上的邪恶化。”蒂利希在二十年代初到三十年代末所提出和阐述的“宗教社会主义”，是针对纳粹的国家社会主义之类而言的，五十年代后，这个概念越来越具有心理学特征。蒂利希在美国的生活，使他放弃了宗教社会主义的主张，转而以基督教人道主义作为一种超验的。异乡的命令，成为人实现无条件意义的价值参照。也正是在此意义上，存在的勇气才成为现实的人的“上帝之上帝”。这对五十年代后不信教的一代美国人来讲，不啻是一种世俗的信仰——而蒂利希确实认为世俗化的语言同样可以表达终极关切的真宗教性质。
由于终极关切对于人是必须的，无条件的，在终极关切中所体现出的勇气就使汉姆莱特的“Tobeornottobe”这句话既不意味着“生还是死”，也不是“行动还是不行动”，甚至也不是“存在还是不存在”，而是作为某种不懈的寻求和坚信的预期成为人的无条件选择。这个问题在蒂利希的新教原则中，正是异乡的命令所要求的、超出基督教而具有普遍宗教性质的“新存在”。对于这个新存在的无条件意义来讲，住在哪里在蒂利希并不是十分重要的——实际上战后联邦德国多次邀请过蒂利希回国执教，他也接受过德国总统，汉堡市政府、德国出版界授予他的各种奖章。对于这个新存在的实现来讲，异乡总是作为故土来达到的。抱着这一信念，我想，当一九六五年十月二十二日，即将八十岁的蒂利希在芝加哥走完他人生旅途的最后一站时，心中所想到的尽管可能不是上帝，但绝少有可能是德国。
一九九○年圣诞于美国天主教大学
(《在边界上——自传素描》，OntheBoundary，AnAutobiograph-icalSketchNewYork，1964)
孙津