一九七七年墨子刻(Thomas A Mazger)出版了他的《摆脱困境》，副题为“新儒家与中国政治文化的演进”，一时享誉于美国学术界。“新儒家”作者用的英文字是Neo－Confucianism，指宋明清时期占主导地位的儒学精神传统，也就是我们一般习称的“理学”。英文近年有另一个字New－Confucianism，汉语也多有译作新儒家的，但这是指五四以来至今仍在发展的继承儒学传统的现代思想流派，即现代新儒家，这个副题显示出，这部著作并不是关于理学或理学史的学术专著，甚至其着眼点也不是近年所注重的儒学与经济文化的关联，而是企图弄清理学与当代中国政治文化的关联，以理解中国政治文化的特质。
对墨子刻来说，六七十年代研究中国精神结构与现代化进程领域中有两个主要的方法倾向值得注意。一个是所谓“新韦伯主义”的行为主义学派，另一个是所谓人本主义，前一种是文化研究方法，后一种是哲学研究方法。被墨子刻称为文化研究方法的新韦伯主义主要是指行为主义学者，本书“依赖”与“焦虑”两个观念都来自行为主义学派。
一些美国学者(如索罗门)认为，在中国文化中，由于受儒家意识形态影响，儿童自幼即由家庭施以严格训练并灌输权威主义与服从意识，使儿童懂得约束自己的情感和冲动，于是社会造成缺乏自尊和对权威者的依赖感。个人的依从意识和在权威面前的软弱感，导致了整体上构成的中国权威主义政治文化，并构成了明显的“依赖性社会取向”。由于个人冲动受到权威的粗暴压抑，使得中国人产生了一种焦虑感，这种焦虑又加重了对于依赖权威的需要。墨子刻的书整体上是对上述观点的一个回应。在中文世界，六十——七十年代台湾的社会学、心理学、人类学家们关于中国人国民性格的研究也运用了依赖性等观念作为分析范畴。
根据韦伯理论，儒家伦理中缺乏伦理要求与人类缺陷之间的紧张，从而个人面对世界时没有产生与之抗衡的自主性；儒家思想排除了一种向人自身、向世界恶的力量作激烈斗争的意识，儒者个人缺乏那种可与清教徒为“完全控制自己不道德的罪恶本性”而斗争相比拟的内在道德斗争。在基本方向上行为主义学者的依赖与焦虑理论与韦伯是一致的，不同处只是，六十——七十年代美国和中国(台湾)的行为主义学者相信，儒家人格虽然没有对于世界的紧张感，但仍有一种道德上的紧张感，这种紧张感是一种焦虑，一种需要依赖上层权威的焦虑。所以在结论上行为主义仍不脱韦伯要论证的中国文化崇尚权威和停滞不进的基调，这就是所谓新韦伯主义立场，也是墨子刻所批判的主要对象。
与前述行为主义学派为中国文化的人格建立的模型不同，人本主义解释提供了另一思路，杨懋春认为，虽然行为主义者揭示的中国文化的缺点并非毫无根据，但他们忽视了儿童在家庭内尽管可能缺乏自由表达意见的地位，却仍能根据他生命状态中的“情操”得到自身满足，从而获得自尊、自重、自爱的感觉。儿童虽是忍痛学会服从权威，但也会感激并主动认同要他学的东西。所以从人本主义立场来看，人的行为本质上不只是自我对财富声色等有形对象的追求，也是对无形的价值的追求，从而不能说中国家庭只是压抑有形满足，必须承认也存在较多无形满足。与行为主义对儒家伦理的批判性立场形成对照的，还有哲学上的现代新儒家，其中唐君毅受到墨子刻的特别注意。唐君毅主张人可以通过人生的道德体验认识宇宙本体，自我在人生体验过程中产生的情感是整个本体实在的组成部分，是植根于终极实在的。由于人能在体验中达到物我一体，因而在人生体验中可排除冲突紧张引起的焦虑。在西方人的立场上，个人主义与自我确认是同一的，因而很难想象一种缺乏个人主义的但强调自我确认的社会。新儒家则认为通过道德体认会达到一种自我确认。在这个立场上，既然人能凭借自己的力量造就公正社会，儒家的自我确认、自我完成的道德自主观念就不能被描述为缺乏自主性的。人本主义及现代新儒家的思想是墨子刻藉以批评新韦伯主义的重要资源。
了解了本书写作的背景及其面对的问题，我们才能总体上把握作者的立场和思路。基本上，作者是反对韦伯和行为主义的立场的，而接受了人本主义社会学家和现代新儒家的一些积极影响。但他与新韦伯主义关注的问题则是同一的，即重视文化取向的研究。在他看来，对儒家的人本主义解释和哲学的解释揭示了一种自足和自强的心理学模型，可以与强调依赖性的行为主义学派所描述的那种依赖性焦虑感相抗衡。这个观点显然是引入现代新儒家的理论加强人本主义解释，来对付依赖和焦虑的问题。
不仅如此，墨子刻进一步提出了宋明儒学的“困境意识”及摆脱困境的努力，这也是《摆脱困境》的核心。同时，他也没有完全抛弃焦虑和依赖的观念，在他的理解中虽然排除了行为主义消极地理解中国文化所认定的那种焦虑，却在困境意识的意义上认定儒家有另一种类似韦伯所说的积极性的焦虑感，并用儒家这种由于自我完成的需要产生的焦虑感来反对韦伯儒家没有内在紧张的说法。最后，他提出了一个“相互依赖”的概念，即儒家伦理或中国文化中的依赖关系，并不是依赖社会上层的权威，而是个人与超越性源泉的相互性关系、个人与集体的相互性关系。如自我依赖一种超越性，而这一超越性又是自我的内在化，又依存于自我中。从而个人与宇宙、社会的任何一对关系，都不是单向的依赖，而是相互依赖。因此儒家伦理并不是“依赖性的社会取向”，而是“相互依赖的精神气质”，正是这个相互依赖的精神气质影响了当代中国的政治文化，特别是毛泽东主义。
所谓困境意识，是指受儒家思想影响的中国人的意识中，由财富和权力的追求产生的焦虑不重要，但有着一种根深蒂固的不满足感、不和谐感。儒家思想中个人具有一种神圣的道德自我力量，同时也包含了一种害怕道德失败的焦虑，即无法将内在道德力量加以践履的担忧意识。两者的纠缠便构成了一种困境意识。困境意识在儒家世界观的根源是：在形而上的方面儒学相信宇宙是一个善的实在；但形而下的世界则有“气”掺与其中，而这是一个常常丧失自己终极本质的世界。人的精神世界亦复如此，“未发”代表一种理想的精神世界，“已发”可能是非理想的精神世界，也需要由丧失走向回归。从这里就产生了新儒家关于“善”与“恶”的紧张的意识，墨子刻认为，这是一个被韦伯错误理解的重要特征。对于儒者来说，外在的形下世界和人的现实意识状态中，正如朱熹所说，常常是“气强理弱”。而历史，如王阳明所说，常常为人欲所主宰。因而，宇宙是有缺限的，恶(气)是宇宙的产物。面对这样一种内外世界，新儒家的内心便不是和谐，而是奋斗。因为根于宇宙的恶，难以改造的外部世俗社会，气强理弱的意识世界，使儒者变得相当脆弱和软弱。特别是，坏的世界并不只是一个简单的既成事实，它是对我们理想的一种具有文化意义的否定，因为它使得儒者面对着道德失败的危险。对这种危险的担忧意识即是儒者所感受的困境意识，并由此促使儒者产生一种要摆脱道德失败困境的努力。这种困境意识及摆脱困境的努力的一个明显表现是把“存天理”作为一个敬畏恐惧的过程，就像紧紧抓住某种随时会失去的东西一样。因而韦伯认为儒家思想排除了向人自身和世界的恶的力量作激烈斗争的意识，是不正确的。墨子刻认为颜元在道德实践中绝对主义地竭力去除每一瞬间可能产生的私念所表现的怕被敌对力量征服的畏惧焦虑，是这种困境意识的一个典型例子。
这种困境意识与传统或现代政治文化之间究竟有何关联？根据墨子刻对中国历史文化的了解，有两种基本的政治观念模式：激进主义与温和主义。激进主义强调君主和中央集权，相信通过一种正确原则的贯彻，社会即可得到改造。因而国家应对社会实行全面控制，直接动员群众，一切私有利益须让位于国家和民众的需要，国家制定法律、加强道德，以训导人民、提高全社会道德水准。与之相对应，温和现实主义强调地方管理，认为社会很难改造，政治行动须是逐步性的，故国家只能对社会进行松散的不完全控制，群众的动员应由精英而不是国家来完成，私有权利应得到尊重，反对国家积极的经济行动，遵重风俗习惯，诱导人民服从法律，应着力提高官僚而不是民众的道德水准。汉唐儒者都认为君子的政治参与、儒者的政治措施可以乐观地期望社会改造的成果，这种乐观的激进主义在王安石变法中达到高峰。而变法的失败是一个重大的历史事件，从那以后，儒家对依据制度自身改造社会已不抱期望，导致了儒家在学术上整个转向内心生活和在实际事务中转向温和现实主义的转变。这当然并不意味着儒家放弃了追求和谐、清明、繁荣的社会的理想，所以温和现实主义的转向虽然是与强大的恶的现实的妥协，却也由此产生一种在道德理想上肯定与否定的紧张的困境感。墨子刻认为，理学内部朱熹代表的学派与王阳明代表的学派的分歧在某种程度上源于另一种分歧，即关于外部世界中行为方式的分歧。朱熹比王阳明要更接近于激进主义，仍然想通过参与实际行动最终主导政治世界，而王阳明完全转向不乐观的政治学立场，其思想特别符合只想从事个人和地方活动的儒者的需要，也符合地方主义的需要。这种把理学及其内部矛盾与十一世纪以后儒学对社会行动方式的立场联系起来的作法，值得注意。同时也表示，对困境意识的研究，除了用以抗衡韦伯之外，还为了说明，二十世纪中国改革运动并不仅仅是根于东西方财富权力上的差距，而在于前现代中国本来有一种心理上的困境意识和苦恼，西方的出现正好对于解决儒家长期以来对改造外部世界失望的苦恼有帮助。这是二十世纪中国整个转换进程的内部动力。
试图确定传统精神结构对现代中国政治文化的作用和影响，是一个政治文化研究领域的传统——现代的问题。处在七十年代中期的本书作者给自己提出的问题是：究竟什么东西促使中国人采纳那种独特的集体主义？第三世界更为欣赏的是西方的技术和组织形式，中国却能动员八亿农民在内的人口使现代组织形式成为现实，他们成功的秘诀何在？这表明作者对中国在革命后取得的成就，特别是现代化过程中在大规模社会动员方面的成功，有较高的评价。所以他认为他与韦伯在出发点上的一个根本不同是，韦伯要解释中国何以失败，他要解释中国何以成功。正是由于有这种出发点的不同，所以他虽然也集中于精神取向的问题，其结论自然与韦伯或新韦伯主义完全不同了。
中国传统的精神取向，在墨子刻看来，可以归结为一种“相互依赖的精神气质”。这种精神气质包含五个方面，而其核心，是强调个人与团体的相互依赖和个人与社会权威的相互依赖。人既有内在的超越性和自主性，又要获取对道德集体的依赖感；人要依赖外在的道德力量，而这个力量并不归属特殊的社会角色，并在相当程度上内在化；个人对集体既是自主的，又是从属的；个人对权威既是依赖的，又是选择的。这就是相互依赖，个人与其相对的任何一极之间都是相互作用、互相联系的。
“相互依赖”的哲学意义显然是相互依存、相互作用，它在伦理、政治上倾向于建立在相互性关系上的“合一”“统一”“群体”“集权”。在社会上，集体的、互相协助的道德成功的大同社会，就是这种精神气质的具体涵义。在这样一种理想中，道德观是一个重要因素，理想的社会是一个群体与个人相互依赖的的道德成功的社会，这一点对中国知识分子有深刻吸引力。这种精神气质对二十世纪革命运动的影响表现为，“激发一种放之四海而皆准的道德精神，并用以作为手段改变现实社会”不仅是儒家固有的理想之一，而且成了本世纪中国人接受革命的重要方式。比较起来说，二十世纪革命运动相信“在恶劣的人类物质条件基础上完全可能建立一个理想的道德成功的政治社会”，呈现为一种“新乐观主义”，这与西方主导的观念传统根本不同，与新儒家的困境意识也不同，但仍与相互依赖的精神气质联系着。新乐观主义表现了中国政治文化的非连续性，相互依赖的气质的影响则是政治文化演进中的连续性。
从这样的观点看毛泽东思想，新儒家因转向内向只注意个人的道德状况，而不关心自我实现怎样转为变革社会的外在努力，毛泽东思想则使个人的功夫不再是纯粹的自我践履，个人的道德性依赖于社会实践的参与和成果。这使得个人的改造与社会变革合为一体。毛泽东思想的意义还在于，早期革命家热烈讨论富强问题，但未能将其视为宇宙、社会、道德变革三者统一历程的一部分，他们的主张在道德上是空虚的，在运用中国固有精神资源方面是失败的。毛泽东思想既符合中国传统的精神气质，也包含了实现中国长期受挫的愿望，即以宇宙论为基础的道德上相互依赖、彻底集权，并能有效解决外在问题的社会。因而，毛所唤起的精神虽然在西方是陌生的，但肯定不是病态的，而毛所以能在有这样巨大农村人口的国度成功地实现了他的社会动员，是因为他符合、承继了本国道德理想遗产，这种遗产使政府能够适应复杂组织的需要。
回到开始提到的问题，归纳起来说，墨子刻对韦伯的挑战主要是：一，韦伯认为儒家思想排除了向人自身和世界的恶的力量作激烈斗争的意识，墨子刻则认为儒家尽管相信人能凭借与天相通的善克服恶，但也承认内外的恶(欲)的强大力量及其引起道德失败的危险，从而产生一种恐惧和焦虑。二、这种焦虑并不导致对权威角度的单向依赖，也不影响儒学自我确认的自主性与抗议的正当感，新儒家的普遍理念与现实权威结构并不一致。三、由这种困境的焦虑引发了一种“奋勉”精神，既是向非道德力量斗争的道德勇气，又是一种热忱从事日常工作的行动意向。考虑到本书写作的年代，这些论点显然是相当大胆而且富有启发的。
然而，这些看法虽与韦伯关于儒教的论点相对反，却不必与韦伯理论的基本预设相冲突，对困境意识的肯定仍然立基于并且肯定了韦伯的未经证明的信念：个体内在的紧张是社会外在进程的重要内驱力。困境意识与相互依赖的提法仍未脱离“焦虑——依赖”的模式，因为即使可以把中国传统政治文化归结为某种相互依赖的气质，也不必然地根于一种焦虑性的困境意识。在恐惧道德失败的意义上，说某些儒者如颜元具有这种困境意识，对理学中严肃主义的诠释，可能是有启发的，但这一典范不可能涵盖整个新儒家从而无法具备普适性，很明显，像周敦颐、邵雍、程明道、陈白沙、王阳明的境界是洒落与和乐，其精神恰是最大限度地消解了紧张与焦虑，即使是程颐、朱熹也仍是“自在充满”、并无焦虑的。至于私欲较多，道德境界较低的世俗儒者就更不会把道德成功看得至关重要，因为道德境界越高才越会看重道德的成败。而根据儒学的内在标准，道德境界越高也就越能“从容中道”了。因此，从大多数儒者个人的心内状态来说，并不存在着一种类似新教伦理的紧张。伦理学原则上的“天理一人欲”的紧张并不表示个体内心的实在感受，这种区分正是韦伯方法论的特色。何况，对道德成功的期望，即使是真诚的，也并不等于对道德失败的恐惧。宋明儒者虽然不同程度地能够通过理性强制从事严格的检省功夫，但没有证据表明广泛存在着这种内在的焦虑。正如文革时代极力凸显公一私的紧张和广泛行使斗私批修的检省，却并不存在对道德失败或类似的焦虑一样。事实上，韦伯自己也未能以明确证据证明典型加尔文教徒实际具有此种焦虑。
从新儒家哲学研究的专业从业员立场来看，本书在以大量篇幅叙述宋明理学家的意识状态的过程中不乏精采之处，但总的说，其叙述每有苦心竭力之象，在把握上显得力不从心，往往也就使读者增加了困难，如把理学中未发已发的讨论表述为“通过一个包含不同精神发展阶段的修养过程”等等。这甚至是由于作者对于理学心性论及功夫论的内在讨论尚未能深入其里，不过，考虑到国内学者亦多如此，也就难以苛求于人了。
七十年代末期以后，中国开始了改革开放的伟大历程，本书的一些问题已经过时。但另一方面，日本及东亚新兴工业地区的经济发展，引发了韦伯命题的重新思考，因而本书的思考仍有其意义。不过，八十年代东亚文化取向的研究不再注目于政治文化的理解，而集中到经济或就本企业文化的解释，我们在八十年代美国研究日本及东亚经济管理的著作中常常见到本书强调的“相互依赖”，就毫不奇怪了。事实上，站在八十年代的立场，可以发现到本书在七十年代末被注意的一些睿见。如本书在提到宋明儒家思想除了正统理学之外，至少还有八个不同的类型，除受汉唐经学、功利主义、游侠传统、佛教、道教及考据学影响的六派之外，还有受实学传统影响的“儒家世俗主义”，以及大众文化。这种大众文化以家族主义和经济主义(建立并经营好家庭)为核心构成一种综合性哲学，它与理学道德实践可以区分开，但它不仅规范着中国多数人的生活，从而在事实上造就经济基础和参与社会文化过程，而且它部分地与温和现实主义为特征的新儒家官僚政治思想的不少观点极协调。这一观点(及前面所说的“奋勉”精神)虽然在全书中并未展开，而比照八十年代彼特·柏格的“世俗儒家伦理”来看，不能不说具有“先见之明”。
在更普遍的意义上，墨子刻虽然以中国而不是工业东亚，以政治文化而不是工作伦理为个案研究的视角，但他显然强调，在整个现代化的社会工程中，新儒家(理学)提供的精神资源或受其影响的整个前现代传统，不必是这一过程的阻碍，在一定的条件或以一定方式下，可以成为推动并有益于这一过程的内部动力。以强势的方式来表述，在现代化过程之中，大规模的有效的社会变革，必须或必然是恰当地承继和运用了固有的精神遗产，不可能在根本上与成员的共同的文化取向或精神气质相冲突。这一论点代表的方向在八十年代后已得到愈来愈多的赞同。
(《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，〔美〕墨子刻著，收入《海外中国研究》丛书，江苏人民出版社一九九○年五月版，3.50元)
陈来