富勒一生著述甚丰，《西方军事史》是其力作，如果从一九二三年收集资料开始算起，到一九五四年重写本新著问世整整耗时三十一年的时间。一九四一年曾出版两卷本的《决定性会战史》，在二次世界大战中被毁殆尽。战后重新再写以新著三卷本问世。通览这部近一百五十万字的煌煌巨著，从战争领域的宏观到微观，作者驾驭自如，治学的严谨、渊博的历史学和军事学的功力，鞭辟入里的分析和振聋发聩的结论，以及妙语迭出的修辞，给笔者留下难以磨灭的印象，使人毫不怀疑其作为一代军事学大师的地位。
同历史上的战争史著作相比，如修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》、凯撒《高卢战记》、阿里安《亚历山大远征记》以及科兰古的《拿破仑征俄记》等，富勒的研究风格明显不属兰克学派以前传统史学的“叙事式”性质，而属二十世纪中叶兴起的新史学的“分析式”性质。他选择对社会文化和历史进程产生深远影响的“决定性会战”作为贯穿西方军事史的主线，把它们看成社会文化的大海潜流作用激起的浪峰，将地理、经济、种族、宗教及政治外交社会生活事件编织安排在这些会战的前后左右。富勒不仅详尽剖析某个会战对未来军事领域产生如何的影响，同时也指出对后来的社会、历史、文化发生怎样的作用。这种注重战争同社会文化交互作用的研究方式显然受当代法国年鉴学派的影响，实际上是战争史研究领域中布罗代尔时段理论，即“长时段”、“中时段”、“短时段”三者结合的体现。因此，笔者认为战争与社会文化两者关系的剖析虽然所占篇幅不是很多，但却构成了这部巨著最有特色，同时也是最能予人以启发的部分。使人们隐约感到那片很少有人问津的学术领域——战争与文化研究。
富勒在一九三九年的原序中分析了战争与人类的关系，他认为战争是否为人类进化中的必需因素固然还是有辩论之余地，但自古至今战争一直是人类生活中的支配现象，大战几乎和潮汐一样具有规则的起落，在一两代以前战争被认为是政策的工具，现在已变成政策本身，战争支配了所有其它人类的活动。在战争的起源问题上，富勒认为在两种文明中(农耕文明和游牧文明)，战争的基本原因都是生物性的和经济性的。牲畜的繁殖越盛，则导致寻找新草地的机会越频繁，在任何时候只要有一次旱灾即可以成为一次入侵的预兆。同样，城市人口越繁殖，则所需粮食就越多，于是必需用为耕种的土地也越多。所以在两种文明之中，战争都经常是为肚皮而打的，不管是人的还是兽的。自有史以来，在生存斗争中，“生存空间”始终是一个大问题。富勒认为柏拉图《理想国》中的一段苏格拉底同格劳孔的对话道出了战争的本质：
苏：于是我们必须扩大我们的国界，因为原有健康的国家已经不够大……并且要有许多不同种类的兽类以供人民的食用。
格：一点都不错。
苏：于是我们想要获得我们邻国的一片土地，以供畜牧和耕种之用，而假使邻国也和我们自己一样，超过了其需要的限度，而企图对财富作无限制的积累，那么他们也就会同样地想要我们的土地么？
格：苏格拉底，那是无可避免的。
苏：那么我们就要发生战争了，格劳孔，是不是？
格：绝对是如此……
苏：所以姑不论战争的利害如何，我们现在却可以断言已经发现了战争的原因，而这个原因也就是国家中一切罪恶的根源，无论公私都是一样的。
格：毫无疑问的。
在游牧民族与农耕民族冲突问题上，富勒认为文明的兴起有两个根源：发现了某种草的种子可以耕种，和某种吃草的兽类可以饲养。从这两个根源产生了两种完全不同组织的人类社会，农业的和畜牧的。在前者的情形中，走向文明的第一个步骤是村落的出现。后者的情形中，则为马的饲养和车轮的发明。于是就产生了两种不同的生活方式，一种是定居的，一种是游牧的，为避免游牧民族的攻击和掠夺，村落又逐渐发展成有城墙的城市。城墙挡住了车骑。在全部的历史中，它们始终是对立的。
除了从社会文化的深层考察战争现象外，富勒又探讨了战争对社会历史文化的影响。他认为在古希腊文明发展史上，马拉松之战、萨拉米斯海战和普拉提亚会战对欧洲文明的早期发育具有至关重要的意义。马拉松一战使希腊人对于自身的命运发生了信心，这个命运支持了三个世纪，在这个时期中，西方文化才出生了。所以马拉松会战可以算是“欧洲诞生的第一声啼哭”。而萨拉米斯会战和普拉提亚会战，富勒认为历史上再也没有比这两个会战更伟大了，它们好像是两根擎天大柱，负起了支撑整个西方文明史的责任。为此他把这三次会战看成是历史上的决定性会战。
富勒也注意到了战争与宗教兴衰的关系。公元五世纪中叶，从中国古代文献中消失的匈奴人的后裔在其首领阿提拉的率领下，越过伏尔加河、顿河，驱赶着阿兰人、东哥特人、西哥特人和汪达尔人等向西流窜，酿成世界史上的民族大迁徒，公元四五一年匈奴人在塞纳河附近的卡仑斯会战中被哥特人和阿兰人、伯艮地人和罗马人组成的联军击败。第二年阿提拉卷土重来，攻入意大利，西罗马派出教皇李奥与之求和，阿提拉退兵，翌年得病暴死，至此席卷欧洲的“阿提拉旋风”销声匿迹。富勒认为阿提拉衰败对于基督教在欧洲社会权威地位的确立有着重大的影响。他分析道：当阿提拉接二连三攻陷莱门斯、梅兹、康布莱、提费斯而所向披靡时，当时塞纳河中尚处小镇规模的巴黎却幸免于难，原因是一位名叫吉罗费华的少女劝阻了惊恐万状的准备逃难的人们，叫他们相信上帝会保佑他们，她用简单的祈祷使人们镇静下来全力守城，因而躲过浩劫。无独有偶，奥尔良城保卫战的胜利则完全是一位名叫安莱拉斯的主教的努力，他不断以上帝的名义勉励守军苦撑，直到罗马人和哥特人的援军到达并击退匈奴大军，这一战是卡仑斯会战的序幕战，这一天是六月十四日，是西方世界具有历史意义的纪念日，它挽救了西方文明免于全面的毁坏。公元四五二年，阿提拉再次席卷意大利半岛，教皇李奥与之谈判，贿以重金，阿提拉鉴于上年卡仑斯的惨败以及后方遭东罗马艾提亚斯的袭击和军中流行瘟疫，心有余悸，旋即退兵。第三年阿提拉突然暴死。这三件事在当时充满恐怖和弥漫着宗教迷信的时代里产生了意想不到的社会心理效应，富勒对此分析道：“进一步说，教皇的声望也大为提高，当教皇李奥在明西阿与阿提拉会晤时，他还只是个卑下的乞丐，可是在这次会晤后不久，这个凶恶的匈奴人就突然死了，在那个迷信的时代中，使人认为这就是上帝的判决。于是魔鬼终于为上帝的代表所征服。……战争常常就变成了神秘信仰的物质表现了，恐惧是如此的彻底，恐怖是如此的普遍，当人事上感到完全无能为力的时候，于是就只好单独地依靠奇迹出现了，虽然将军们能在地上创造出地狱来，可是僧侣们却至少可以在未来的时间中提供一个天堂的诺言。巴黎的得救不是由于一个女孩子的祈祷么？奥尔良的得救不是由于一个主教的努力么？所以神符变成了精神弹药，而教皇的权威变成了触发它们的引信。”最后，富勒认为上帝的代表教皇李奥战胜了魔鬼撒旦的化身阿提拉构成了西方世界中伟大的神话之一，它迅速在当时欧洲弥漫开去，使基督教的威望与日俱增。以上这些事实遂使卡仑斯会战成为西方历史上又一次决定性会战。另外，与阿提拉“旋风”促成教会权威上升相反，富勒认为十字军在哈丁会战的惨败对教会权力下降和世俗权力上升有着重要的影响。哈丁一战的结局是伊斯兰世界的领袖萨拉丁彻底击败了十字军，俘获基督世界最高、最神圣的象征——真十字架，因为这一战是在“真十字架”阴影下打的，这是基督世界至高无上的象征，假使这一战胜利了，那就可以说是上帝的胜利，但结果却是伊斯兰教徒胜利了，使多数基督徒感到这是世俗力量战胜了精神力量，所以萨拉丁的胜利打击在整个十字军的基础之上，促使教庭的基础发生了动摇，从此教会权势一蹶不振，最终只能在王权之间的夹缝中苟安。
以上是富勒有关战争与社会文化关系几点主要看法。笔者认为他在方法论上最大的特点便是把战争同产生它的社会文化看成一种交互作用的过程。他不仅看到战争产生于人类社会，同时也看到战争迄今为止支配人类社会的现象，这似乎与我们的传统看法相悖，上个世纪克劳塞维茨讲了一句令后来的伟人们所津津乐道的名言：战争无非是政治通过另一种手段的继续。事实上克劳塞维茨仅仅考察了国家政治与战争的关系从而提出这一观点。这种单纯地从政治层面为出发点的考察不能替代从更为宽泛的社会历史为出发点的考察。富勒恰恰是从人类历史的考察中得出战争是人类生活的支配性角色的看法，从而在更深刻的、更广阔的层面看到了政治转变为战争的工具。其实，全部问题在于判断我们是否已经告别了强权的时代，人类目前处在以国家为基本单位来从事活动的状态，国家的最高目标是维持自身的存在和发展，国家存在和发展的根本基础是体现于武力上的综合国力，历史上无数国家兴衰存亡的经验迫使每个现存的国家自觉或不自觉采取一致的行为方式；它们都在为以后说不准什么时候决定国家生死存亡的战争作准备。正是这种心态支配着历史上迄今为止所有国家，同时也是国家追求强大的心理动力，也是国际社会中强权法则的基础。
每一种文明都有其酝酿、成长、成熟的过程，古代希腊文明亦不例外，马拉松、萨拉米斯、普拉提亚三次会战显然处于希腊文明的“摇篮期”。如果会战失败，古希腊文明很可能像历史上其它无足轻重的诸多文明那样被扼杀在摇篮里，不能大发光彩。正是这三次会战的胜利为古代希腊文明的生长发育和成熟在时间和空间上提供了必要的条件。虽然在以后的岁月里，希腊民族被征服了，但已结出累累硕果的希腊文化却反过来征服了征服者本身。在此意义上，富勒认为这三次会战肩负起西方历史的重任并非夸大其辞。此外，在战争与宗教的问题上，宗教的兴起和确立有着多元的内部和外部因素，虽然诚如“新史学派”人物巴恩斯所告诫的“任何单一的原因，都不能决定历史事件的进程。历史学者对历史因果关系必须采取一种试探的和经验的态度，并且要接受多元的观点。”但这并不妨碍战争史学者在充分意识到这点的情形下对战争与宗教的关系作单线性的思考，并揭示它们之间特殊的关系，富勒对阿提拉与基督教会关系的分析正属这类情形。此外，西方学者霍德金在《意大利与其侵入者》中也同样认为：使罗马教皇成为中世纪意大利政治中的最强大的因素中，匈奴人所作的间接贡献也许要比任何其它人物的贡献还更大。这种看法背后同样有着强烈的多元意识。
将历史上东西方战争观作一比较，同源于古希腊航海贸易民族的西方“功利主义”战争观相对照，汉民族的战争观明显倾向于以“民本”思想为核心的“伦理主义”的战争观，其特点是把战争视为政治伦理和道德意识的特殊实践领域(至于人们在多大程度上付诸实践则属另一回事)。古代中国是典型的农耕社会，汉民族生存的自然之要素是土地、水、气候。借用年鉴学派的术语，这三个方面属于历史的“长时段”要素，汉民族社会文化后来的一切内容和特征都建立在这一前提上。从中国古代神话来看，盘古开天，神农教民农作，后羿射日，大禹治水，这些故事始终围绕一个共同的造福于农耕社会之民生的母题，故而这些神话透露出远古社会极其重要的一个现象，英雄大多是造福于农耕社会民生的人物。另一方面，在“长时段”的三要素中，土地是天然造就的，气候四时循环、规律所致、非人力能驾驭，水性虽然无常，但很大程度上依赖人力控制，水为农耕之命脉，诚如魏特夫以及意大利学者翁·贝托所指出的那样，治水是古代中国社会最重要的事业，对中国文明的发育有着深远的影响。因而在古代造福于农耕社会之民生的诸多英雄中，汉民族倾向于崇拜治理洪水的英雄，明显地区别于古希腊荷马史诗中的战神阿伽门农、阿契里斯、赫克托耳和充满冒险精神的航海英雄奥德修斯以及用暴力维持秩序的宙斯。汉民族这种特殊性质的英雄崇拜里已蕴含着“民本”意识的原始雏型。
在中国古代文明初期，商汤灭夏桀的“鸣条之战”是历史上最具重大意义的事件，它将原始的“民本”意识与战争溶为一体，从而形成了古代“伦理主义”战争观的最早雏型。商汤对诸臣解释推翻夏朝的理由，其中最主要是下列两点：(1)夏桀残暴无道，丧失民心，罪恶深重，违反天意；(2)伐夏是执行上天的意志，并非作乱。从伐夏过程中的力量对比来看，“夫汤以七十里之薄，兼桀之天下”，这一历史重大事件给后人以极大的震动，古代中国最早的文献资料中记载着历史上最早的一批思想家和政治家对此事的看法，而夏桀“暴其民甚”以致“身弑国亡”是他们一致的共识。这种共识背后的社会意义是汉民族农耕社会经济生活的正常秩序因夏桀荒淫无度、暴虐民众而遭到破坏，商汤顺应“时日曷丧，予及汝皆亡”的民心，举兵伐夏，推翻暴政，恢复了社会经济生活的平衡。因此，鸣条之战是促发历史意识诞生的直接的历史对象，它把后来对中国历史产生极大影响的政治伦理体系的核心——民本思想推上了历史舞台。至此，在远古神话时代依稀难辨的原始朦胧的民本意识经过战争的洗礼，露出清澈明晰之身姿，外显为一种具体思想。与此同时，“民本”思想与汉民族的战争实践交汇融合，形成东方文明独特的“伦理主义战争观”。“牧野之战”是商纣重蹈夏桀复辙的直接后果，它的历史意义在于再次验证和强化了“鸣条之战”后人们所总结出的经验和教训，为“民本”思想在历史中的稳定性奠定了基础。周公继而提出“明德慎罚，用康保民”，并且制定出周礼，将汉民族民本为核心的政治伦理思想进一步系统化，形成了后来儒家的“王道”思想。周代以降，以“民本”思想为核心的“伦理主义的战争观”对历代王朝的政略和战略都产生了极大影响。
如果说古代希腊史上萨拉米斯和普拉提亚会战为希腊文明的生长成熟赢得了时间和空间，那么毫无疑问，鸣条之战和牧野之战奠定了汉民族政治文化形态的基础，并对中国的历史产生了深远的影响。因此它们是东方文明史上的决定性会战。
比较东西方古代军事思想，在用兵的最高境界方面有一个突出的差异，西方以百战百胜为战争之道的最高境界，而东方汉民族文化中却以“不战而屈人之兵”为最高境界，即所谓“故百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也”。虽然在古代西方文明史上，在具体战争中有迫使敌人投降的无数例子，但相比之下，从来没有像汉民族那样把不战而胜自觉地提高到战略思想的层次并形成一种军事理论加以高度重视，从而凝聚为军事思想体系的重要内容。这点可以说是西方文化同东方中国文化在战争领域最耐人寻味的差异。
简而析之，战争对汉民族农耕社会的生存和发展有着维护和破坏两重互相矛盾的作用，一方面农耕社会经济生活秩序的失控(往往表现为王朝的衰落)要求战争作为一种最后也是最有效的手段来恢复平衡。同时历史上北方游牧民族对农耕社会的屡屡进犯亦需用战争来抵御。另一方面，无论哪一种性质的战争都将造成劳力缺乏，田地荒废，黎民涂炭，对社会生活的各个方面造成巨大的灾难。由于上述状况在整个历史过程中一再重演，故而长期以来形成了汉民族对战争既需要又厌恶的矛盾心态，这种两极冲突的心态最明显不过地体现于古代以战争为题材的文学作品中。如《诗经》中既有“江汉汤汤，武夫<SPS=0650><SPS=0650>”、“修我戈矛、与子同仇”、“薄伐<SPS=1018>狁、以奏肤公”这类慷慨从戎的豪言壮语；又有“不我以归，忧心有仲”、“君子于役，不知其期、曷至哉”、“彼其之子，不与我戍申，怀哉，怀哉，曷月予还归哉？”的深沉的感伤。《诗经》中最能反映汉民族对战争两极冲突心态的作品是《伯兮》和《采薇》，《伯兮》以“伯兮伯兮，邦之杰兮，伯也执殳，为王前驱”为开端，对丈夫从戎远征充满自豪，字行间荡漾着浓厚的尚武精神，然至尾声，变成了“愿言思伯，甘心首疾”、“愿言思伯，使我心<SPS=1156>”的凄楚哀叹。《采薇》中的武士一方面意识到“靡室靡家、<SPS=1018>狁之故”，继而毅然“戎车既驾，四牡业业。岂敢定居，一月三捷”，但同时却又悲伤地感慨道：“行道迟迟，载渴载饥，我心伤悲，莫知我哀。诗中集中反映出战争给汉民族农耕社会带来维护与破坏的双重作用，以及根植于现实的既需要又排斥的矛盾心态和尚武精神与厌战情绪的两极冲突。正因为汉民族之于战争在历史现实、理性认识、情感态度三个层次中都陷于矛盾的二极对峙，因而在取得战争胜利的同时，把对社会正常生活的破坏性限制在最低限度便自然地成为汉民族理想的战争境界。正是在这样的文化土壤中开放出独具东方文明特色的“不战而屈人之兵”的军事思想之花，并成为战争之道的最高境界。
当一种文化精神诞生以后，势必在不同程度上渗透于该文化圈内的战争领域。德国之所以成为两次世界大战的策源地，跟他们的近代文化和日耳曼悠久的历史传统有着极大的关系，其中经过费希特等人渲染放大的日耳曼种族优越感，黑格尔所谓命中注定要执行“世界精神意志”的英雄观，特莱希克对战争与征服事业的推崇备至，尼采所鼓吹的“超人”、权力意志等观念，甚至瓦格纳的音乐都在很大程度上成为德国战争行为的精神渊源。希特勒不止一次地声称取材于《尼伯龙根之歌》的瓦格纳歌剧《尼伯龙根指环》是他生命和精神之源，因此希特勒想要德国在战争的烈焰中同他自己一起化为灰烬的企图，从日耳曼文化渊源来看就不足为怪了。从中我们看到了古代日耳曼式的毁灭方式在现代世界的重演，以及尼伯龙根人的精神在现代文明社会中的回光返照。
美国战争史学家小戴维·佐克和罗宾·海厄姆认为：把战争研究和社会研究分开是一种错误，这种错误在许多世纪里已经导致种种可怕的后果。笔者以为富勒在《西方军事史》中已注意到这种缺陷，他在思考战争与社会文化的关系上作了一定程度的努力，然而就这个领域的研究状况而论，研究者寥如晨星，令人扼腕。看来，国际学界已意识到战争与文化之间关系的重要性，因为这种研究至少对历史现象已有的解释给予新的补充和修正，例如加布莱尔教授在考察了战争与文化的关系后，得出以下两个看法：希腊城市国家的被征服与它们禁止发展弓箭有关，原因在于希腊社会的道德意识阻碍了这项有效的作战技能推广和普及。同样，日本社会的道德观念妨碍了火器的发展长达二百年之久。也许这种观念可进一步推敲，但有一点可以相信，即使我们赞同年鉴学派大师们的告诫，不要将历史理解为政治、军事和外交史，但如果要把握一种文明的性质，不深入考察其中的战争领域，那么任何一种解释都是缺乏说服力的：这或许就是富勒《西方军事史》给我们最有益的启示。
(《西方军事史》，J·M·富勒著，钮先钟译，台湾军事译粹社一九六八年版)
倪乐雄