比较起来，中国古代法典的编排体例另外有一种根据。前人谓李悝著《法经》，“以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》、《贼》。盗贼须劾捕，故著《网》《捕》二篇。其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈、<SPS=1665>制以为《杂律》一篇，又以《具律》具其加减。是故所著六篇而已，然皆罪之制也”。(《晋书·刑法志》)唐、明律体例各异，然而考其精神，实与《法经》一脉相承：皆为王者之政，罪名之制也。
依罗马人的分类，刑法属公法，出自公元六世纪查士丁尼皇帝之手的《法学阶梯》则纯为私法。我们把中国古代的“刑律”拿来与古罗马私法作比较，似乎未尽公允。问题是，中国古时法典只此一种，那在古代罗马蔚为大观的私法制度，在这里竟付阙如。这真是可惊的事实。其实罗马私法调整的法律关系若婚姻、亲属、契约等，不但存在于中国古代社会，而且也见于中国历代的法典。不同处在于，中国古代法典中这一类的规定甚少，且以大异于罗马私法中诸条款的面目出现。归根结蒂，它所采取的基本立场与罗马私法的精神有所不同。这一点，我们从法典的句法结构中即可以明白地看出。下面先从《法学阶梯》里面摘出几条：
(一)“自由人得名于自由一词。自由是每个人，除了受到物质力量或法律阻碍外，可以任意作为的自然能力。”(1，3，1 )
(二)“某些物依据自然法是众所共有的，有些是公有的，有些属于团体，有些不属于任何人，但大部分物是属于个人的财产，个人得以各种不同方式取得之。”(2，1)
(三)“债是法律关系，基于这种关系，我们受到约束而必须依照我们国家的法律〔为〕给付某物的义务。”(3，13.方括号中字系引者补入)
(四)“诉权无非是指有权在审判员面前追诉取得人们所应得到的东西。”(4，6.以上四条引同上书)
中国古代法典中全无与之对应的条款(！)，我们且由《唐律》之最近于“民事”者抄二条在下面：
(一)“诸许嫁之女，已报婚书及有私约，而辄悔者，杖六十。……若更许他人者，杖一百；已成者徒一年半。后娶者知情，减一等。……”(《唐律疏议》卷十三)
(二)“诸负债违契不偿，一匹以上，违二十日笞二十，二十日加一等，罪止杖六十；三十匹，加二等；百匹，又加三等。各令备偿。”(《唐律疏议》卷二十六)
唐代法律，律之外有令、格、式等，其形式有别，效力或不及于律，精神则一。《唐律疏议》卷二十七云：“诸违令者，笞五十；别式，减一等。”这里说的是“令有禁制而律无罪名”的情形。疏者举《仪制令》“行路，贱避贵，去避来”为例；于式，则举《礼部式》“五品以上服紫，六品以下服朱”为例。律、令、式的互相配合即是如此。最妙的是本卷最末一条，谓“诸不应得为而为之者，笞四十；事理重者，杖八十”。这条讲律、令无条而理不可为的情况。疏议曰：“杂犯轻罪，触类弘多，金科玉条，包罪难念，尽。其有在律在令无有正条，若不轻重相明，无文可以比附。临时处断，量情为罪，庶补遗阙，故立此条。”尤可注意者，古时观所谓“杂犯轻罪”，多涉今人所谓“民事纠纷”；而据《唐律》体例，我们称为私法的种种关系，除亲属、婚姻之外，俱集中于“杂律”一篇(即《唐律疏议》第二十六、七两卷，共六十二条)。比较起来，《法学阶梯》的句式是肯定的，其立场是个人的，其所规定事项多是个人依法而作为的能力。《唐律》则相反，它的句式是否定的，且辄由国家立场出发，发布禁令，规定刑罚。我们说《唐律》亦只是“王者之政”，“罪名之制”，其实质的意义就在这里。
《法学阶梯》系以查帝口吻写成，但是其中所论诸原则只表明一种平权的关系，这一点，正是私法的性质使然。关于公法和私法的性质及不同，查帝解释如下：“公法涉及罗马帝国的政体，私法则涉及个人利益。”(1，1，4.引同上书)在法律上区分民、刑而分别处理之，这种做法早在希腊法中已见端倪，但是明确认可私人间关系的特殊性，而在法律上划分公法与私法，使各适用不同的原则，这却是罗马人最伟大的创造之一。正是凭了这一种创造，罗马人才大大发展了他们的私法，而不朽于后世。
《法经》与《唐律》等皆非私法典，甚至在《唐律》数百条律文里面，也没有一条可以被我们恰当地称之为私法的条款，这两件事情其实同出一源。中国古代法的统一性在其文化之中。
前面引述了古代希腊人、罗马人关于正义和法律的一般看法，现在也抄录几段前人论法的语录。
法者，天下之程式也，万事之仪表也。(《管子·明法解》)
法者，天下之至道也，圣君之实用也。(《管子·任法》)
法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。(《韩非子·难三》)
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。(《韩非子·定法》)
这几段议论虽然都出自先秦的法家，但是用来说明古代中国人对于法的一般看法，却是最有代表性和说服力的。历来批评法家政策的主张，实际上也是以对于法的同一种认识作前提的。这种认识贯彻于制度，便有《法经》、《唐律》和明、清各代的法制。它们的一个共同特点，便是把一切私人的关系社会化，法律当中无纯粹的私益，一切都与社会有关，与国家有关，如此，违法与犯罪之间不存区别，私法这一支亦无由生焉。
先秦时法家的主张任法去私，部分地乃是针对儒家而发，但我们切不可以儒家为一般“私”的维护者。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”(《论语·子路》)是儒家之私，私其亲而已。在此之外，儒家去私的立场也是一样地坚定。实际上，又不仅儒、法如此，道家与墨家也是这样。古人普遍地相信，人类的黄金时代是在过去的某一个时候，其时，人们和睦相处，天下太平。现时的纷乱与不平，源自人类的争心，而人之有争心，又是因为私欲的流行。虽然，实现理想社会的具体路径，在儒家为礼治，法家为任法，道家为弃圣绝智，墨家为兼爱等，其去私止争的立场则一。汉以后独尊儒家，实际是儒法道合流，义利之争又延续了二千年。健全的儒者，欣然承认饮食男女为人之大欲，而把它们排除于“私利”之外；激进的儒者，倡言利即是义，但要将利与私区分清楚。文化乃是复杂多层的现象，但是我们这样说似乎并不为过：天下为公，这是中国文化的理想；去私止争即是它现世的立场。
现在我们谈论的，已经不是私法或任何一种法律制度，而是法律生长的前提。中国古代法律所以异于罗马法者，皆因为它们生长的文化背景各不相同。古代西方文明的创造者，大抵承认个人私欲的合理性，他们在此基础上去求社会的和谐，所以不以冲突为怪。他们的正义观念包含了个人权利的思想，他们制度的重要职能之一，是要帮助确定和实现每个人的权利。私法是一架复杂的大机器，专为个人私利的实现与协调而设。至古代中国则不然。我们祖先据以安排社会关系的尺度是另外的一种，其出发点正好是不承认(或至少是不能充分地承认)个人私利的合理性。这并不是说现实的生活里面没有“逐利之徒”，而是说在价值的世界里面，个人私利不能够取得一席之地。法律只是统治者实现其社会控制的政治手段，这一点固然另有原因，而它之不能够成为个人权利的保障，又是因为这个社会中人与人之间关系的安排，并不以权利、义务的观念为依凭。毫无疑问，任何一种可能被全社会一般接受的法，都包含有某种正义的意蕴，否则它就只是暴虐而不能持久。然而支配中国社会数千年之久的那种法，本身并不包含何种权利的观念，更不以个人权利的实现为立法的根据。这样说究竟意味着什么呢？对，它只揭明了一桩历史的事实，一种已成客观的差异。《法学阶梯》所代表的制度，并不比《唐律》所代表的更“好”，在美好与丑恶、光明与黑暗这类意义上，没有权利观念的制度并不正好就是讲求权利的制度的反面(！)。中国的文化绝非西方文化的某个初级阶段(！)。中国古代的法律也并非残缺不全的制度，而自有其统一性与完整性。那末，问题在哪里呢？
以上所论多是差异。并非所论对象全无共同处，隐去不谈而已。倘论重要性，共同处并不输于差异。差异是比较的结果，共同点却是比较的基础。差异的意义全由此共同前提中来。简括地说，问题是共同的，对待共同问题的态度，与解决共同问题的方法却不同。现在就请述其详。
差异与共同皆为相对的概念，我们可以在不同的层次上面抽取共同点。大，至于人性的一般，文明发展的一般；小，可以进于制度，进于规则。一切视所涉问题而定。
人生天地之间，圆颅方趾，是人性有共同。趋利避害，人同此心。然而人实为一特殊的物种，可以杀身成仁，取义舍利。是心同理可以不同。又我们每一个个体，都必须面对自己，面对社会，面对自然。凡此，皆是人类基本问题之所同。然而揆诸历史，面对此共同问题之特定人群，辄以不同的立场对待之，以不同的方式解决之。这一种不同，即是我所谓文化。文化的核心，就是此种价值上的好恶取舍，以及受此判断影响乃至支配而固定化了的行为式样。文化是主观的。哲学与宗教如此，法律亦如此。只是，文化既生长于共同问题的基础上，其面貌必定是同中存异，异中有同，因易使治学者迷惑而入于歧路。我们讨论的古代中国与希腊、罗马，因为同是农耕时代的文明，共同点更多。
私有与法律，这是人类进于文明的两种特征。私有将物分成“你的”和“我的”。私有制社会自然以维护此一种界限为己任。然而，以什么为依据去维护私有，在多大程度上尊重私有，进而以何种手段去保护私有，在古代中国与古希腊、罗马却颇不同。“欠债还钱”，这是私有制社会的正义观，也是这个社会法律制度的基础，并无中西古今的不同。但是，透过法律上那些具体规定，同一种原则的依据，在古罗马与古代中国，分明有所不同。这种不同，绝不只是法律的，根本上乃是哲学的、宗教的、文化的。再比如，法律之由不成文渐进于成文，可说是文明社会的一般历程，但是成文法典的出现，在古罗马(《十二表法》)是两大社会阶层妥协的结果，也是平民向贵族争取己身权利的一次胜利；在中国(以《法经》为代表)却有另一种含义，因为它首先是“乱臣贼子”们确认其合法性的手段。公元前三世纪末，秦灭六国，海内大定。书同文，车同轨，法令由一统。后来罗马帝国的气象与此略同。然而皇帝这一种尊号，在中国和在罗马又不尽同。乌尔比安努斯说：皇帝的意旨具有法律效力，因为人民通过王权法而把自己的全部权力移转于他。(见《学说汇纂》1，4，1.)我们中国人对这种说法既熟悉又陌生。可见政治专制的概念并不能用来解释一切。
曾有一位治中国法律史的美国教授，主张清代的司法制度里面有所谓“正当程序”(“due process”，美国宪法中保障公民自由的著名条款)，进而称中国古代法律亦以保障“人权”为它的一种职能。我们看中国历代的法律，固然有许多禁止官吏虐待罪囚的规定，法律中涉及诉讼程式的条款，也颇可以找出一些。然而古今中外，哪一种法律允许执法人恣意妄为而不加约束？社会的维系自有其条件。非满足某些最基本要求，文明亦将解体。法律不必以维护“人权”为己任，但必须是“公正”的，否则定不能持久。“公正”的观念各个不同，“人权”只是其中的一种。关键在于，“人权”的观念并非一件普遍的客观事实，而是一种特定的主观选择。它在成为一种法律的原则以前，更是一种立法的依据。这种依据不见于《大清律例》，亦不见于《唐律》乃至《法经》。中国古代法律的特别之处，还不仅在于它没有产生出“私法”或者“宪法”，而且在于，在这种法律赖以成长的文化根基上面，原本生不出何种“私法”与“宪法”来。文化即是选择，这种选择的至大处，是它能以主观加于客观，而把与之配合的历史一次又一次地再造出来。
那位美国教授也许对中国文化有几分敬意，但是他的做法，终究不能脱出“西方中心主义”的窠臼。至于一般以“权利一义务”一类概念、模式来解释中国古代社会者，同样是以西洋人的偏见来说中国的历史，其以毫厘之差而失之千里，这也就不必说了。最可悲叹的是，以往许多以宏扬民族文化自诩者，一味往中国的历史里面去发掘近代由西洋输入的诸般价值，其对于中国固有的文化，褒扬乎？贬抑乎？中国文化的真面目，是在它以自己独特的方式去回应人类普遍的问题，而以人类一部分之独一无二的经验，贡献于人类的全体。真实的历史，应当由这里去寻觅；中国文化的伟大卓绝处，也应当在这里去体认。
一九九一年六月十七日草成，二十二日抄毕于京郊万寿寺寓所
梁治平