一九八五年，密西根大学的中国研究中心出版了一本专门比较中西个人主义的论文集《个人主义与整体论：儒道价值观研究(Indiuidualism andHolism.Studies in Coufucian and Taoist Values)，撰者阵容颇为强大：除余英时、金耀基、杜维明、李欧梵等国内人熟知的学者外，尚有孟旦(D.Munro，该书主编)、狄百瑞(W.T.de Barr)、汉森(C.Hansen)、马瑟(R.B.Mather)等一批深研中国思想史的西方学人。书中各篇论述的对象和主旨虽各有不同，但均以英人卢克斯(S.Lukes)的概念分析性著作《个人主义》(Indiuidualism，一九七二年)为立论的参考，从分析性的眼光去看待中国传统思想中有无个人主义的问题。这一点孟旦在其长篇序言中说得极明白：
中国人世世代代都指责个人主义是自私自利的对等物，在他们看来，这是一种在道德上不能赞成的价值，这至少是因为他们以为它会使社会解体。但“个人主义”一词所规定的，是一些虽然互有关联却又十分不同的价值。因此我们分析的出发点应是对这些价值分别加以考察。(第1页)
正是这一分析的态度为中西个人主义的比较奠定了基础。由卢克斯的著作可知，个人主义是由许多概念组成的一个“复合词”，它至少包括个人的尊严(dignity)、自主(autonomy)、隐私权(pri-vacy)等内容，并且在英、法、德、意等国的历史发展中呈现出不同的特色。近代个人主义的产生，也有着许多古老的思想传统为其根源，其中有些本来甚至是同个人主义根本冲突的，例如普遍存在于中西两大文明中的整体论的宇宙观。不过，将个人主义这样一个概念拆开来，虽然有助于使森岛的说法得到澄清，但难免会使其原有的完整含义七零八落。分项比较中的诸因素毕竟无法等同于整体本身，因此我们不妨把儒家和西方思想传统中那些可与近代个人主义相比的内容称为“个体论”。
以分析的方式处理个人主义概念，我们便可以从金耀基等人的论述中印证了森岛的看法。金认为，由于“仁”是儒家道德成就的最高境界，而达到这一境界只能通过个人的努力，为了成圣成贤，他必须有能力对抗来自外界和内心的一切压力。正是这一点使中国社会不同于日本。(第57页)狄百瑞则通过对“为己之学”这一儒家传统的分析，认为在中国存在着某种形式的个人主义，如“自我觉醒，批判的心智，创造性的思想以及独立的判断等等”。(第334页)由此可知，即使在断定一个传统思想体系为非个人主义的同时，也无妨人们从中找到一些后来向个人主义蜕变的种因。在儒家学说中，人是一有理性的存在这一假定(他有尽心知性知天的能力)，可以使人对自己的行为处在最后决定的地位上(“为仁由己，而由人乎哉？”)。道德上的判断与表现，其主体是唯一的责任者。从一个能够参悟形上原则的理性人这一假定，可以逻辑地导出独立人格的结果。孟子所谓“万物皆备于我”，或宋明儒的“与天地合德，与万物同体”、“天地之变化，皆吾性之变化”等等，皆显示了个人可以因为同一个遍在的宇宙法则息息相通而获得自我意识的觉醒。儒家大谈“万物”与“天理”，是要给集体生活找到一个精神上道德上的归宿，但无意之中也给个人主体性的展开开辟了一片宏大的天地。所以杜维明先生在谈到刘宗周的“哲学人类学时，便将他的“修身”哲学一分为二，其中“既有个人主义的一面，涉及独处状态下的自我，它的尊严与独立性是本乎作为道德主体的个人的知的能力和意志”，又有“整体论的一面，即超越自我，而同外界进行有意义的交流，体验共同的人性之源”。(第215页)
纷繁多变、琐细而又混乱的经验世界，难以给人提供精神上的安定与秩序感，因此建构一个先验的系统以维系个人生命的意义，似乎是近世以前固有的倾向。这种系统有一突出的特点，即整体论和个体论和谐并存，互不龃龉。这端赖人们对一些终极价值有着普遍的认同。以今天的眼光来看当时的精神生活，我们常为其在思想范畴和价值判断上的深刻统一性而惊叹，这正是因为存在着一种始终占主流地位的普遍信仰：宇宙万物之中有一主宰人间事务的唯一的力量，它是使个人行为具有合理性的根本来源。在这个道德的世界里，信仰先于理性对维持统一的生活起着生死攸关的作用。这里的认识论原则是以赛亚的“你们若是不信，定然不会有知”。(《旧约·以赛亚书》七·九)今天的人们大概会认为把这话倒过来才更合乎情理，但在当时，道德人格的完成却是不得不以牺牲理知为代价的。当然理性并没有受到排斥，但正如我们在中古基督教和宋儒那儿看到的，它的主要作用是使道德生活变得可以理喻。只有这样，经验生活中的各种矛盾和冲突才不致引起过分的伦理学上的紧张。我们在儒家经典中经常看到“正心诚意”、“居敬穷理”的说法，这里的“诚”与“敬”，不正是为了获得道德知识而进入一种信仰的状态么？就此而论，牟宗三等四位现代硕儒对儒家人格论的理解仍是渊源有自的不刊之论：“照我们的理解……从超自然相对之自然主义的观点，去看心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方现代所谓科学的心理学，乃把人之目然的行为，当作一经验科学研究的对象看……(心性之学)这种学问，不容许人只先取一冷静的求知对象，由知此一对象，再定我们行为的态度。”(《中国文化的危机与展望》，台北，一九八一年版，第103页)在儒家学说中，由于有这种对自然法(天理、道)的信仰，我们甚至可以发现个人的地位更要高出于西方。虽然基督教中有“意志自由”的传统，使个人同上帝的关系完全成为一己的事情。但是像“人能弘道，非道弘人”的话，在信上帝的人看来是绝对不可思议的。上帝本是个自足而全能的神，他并不需要人间的努力去彰显自己。他以启示让人相信他拯救世人的慈悲，但这无需俗人的帮助。而在儒家这里，个人在道德完成过程中的作用远不是这样被动：“为天地立心，为生民立命、为去圣继绝学，为万世开太平”乃是一个入世的儒生当仁不让的责任。他不但是在本性上同天理有着潜在的一致性(四端、良知)，而且是天地万物形成秩序的合作者。他的道德责任不是来自外在的命令，而是同外在的宇宙法则分享着这一责任。不假以人手，天理对于人间的作用是无从谈起的。因此我们可以说，儒家所信仰的道德精神并没有真正完全客观化过。即如朱熹这位一贯强调天理客观性的人，也称“以己及人，仁者之心也，以此观之，可见天理之周流而无间矣。”(《四书集注·论语》)这正如杜维明先生所言，“天人合一”的信念使儒生圣俗不分，主客同体，这使天理不可能完全成为“他物”，它不是纯然外在的，而是有人这个媒介在里面。(第224页)
如果我们把近代西方的个人主义和上述思想比作两个圆，则可以说它们是处在相交而不同心的关系中。易言之，古代世界的“个体论”并不等于“个人主义”，而毋宁说是一种“单一信仰主义”。，(particularism，汉森语，见第51页)在统一的道德信仰没有被动摇时，纵使个人的价值得到多么强有力的肯定，以不同面目呈现在经济、政治、道德和美学中的近代个人主义仍是无由产生的。
儒家的去欲之说，自二程提出“存天理去人欲”以降，到王阳明的“破心中贼”，一直是其修身之学的主旋律。不过，儒家对人性之善，固然有坚定的信持，但经验的事实也无时无刻不提醒他们，人生的世界并非是个充满仁爱的场所，循私逐利之心恒久地困扰着道德完成的过程。在这一点上，儒家同负载原罪意识的中世纪基督徒并无不同：“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎？”“大抵人有身，便有自私之理”。(见《二程集》第1199、66页)但是到了十七世纪末，在西方却出现了一种全然不同于以往的人欲说，它对近代个人主义的发展有着至关紧要的作用。
哈耶克在为他那著名的“许多社会制度是人类行为的结果，但不是人类设计的结果”这一主张追寻历史的根源时，曾提到三百年前的英国医生曼德维尔(一六七○——一七三三)。凡了解英国经济史的人大概都知道此人。他在一七0五年写了一首长诗《喧闹的蜂巢》，其中有“众生之最坏者，也对公益有所贡献”之句。但最初问世时并未引起人们的注意。一七二二年，他又将此诗扩充改写，以《蜜蜂的寓言》为名刊出，其中在做了“人皆为私利所驱使”的观察之后，更宣称，“我们殚精竭虑地勾心斗角”造就了经济的繁荣与社会和谐。(一九七○年企鹅版)这便是后来亚当·斯密的著名公式“个人的私欲即社会的公益”的来源。这种主张的提出，不但会被中国的儒生视为大谬，即使在当时的英国，也属惊世骇俗之论。但据哈耶克说，这是近代有关秩序是在进化中自发形成这一思想上的一大突破。
平心而论，有关私欲也有其正面价值的主张在中国并非全无踪迹可寻。以上西方人的论说，正好让我们想到老子的“祸兮福所倚”一语，但老子仍是以为“不欲天下将自定”的。在明清这一异端丛生的时期，也出现了许多不讳言私欲的言论，譬如陈确曾有一篇《私说》，在被问及“君子亦有私乎？”时，断然肯定了“有私”，并称“有私所以为君子，惟君子而后能有私”，反倒是“小人恶能有私乎哉”了(《陈确集》)。不过再往下说，他似乎又进入了“推己及人”的古训：“惟君子知爱其身而爱之无所不至”。又如王艮，也有“爱身敬身”之说，此乃因为“爱身敬身者，必不敢不爱人敬人”，其宗旨也未出陈确之意。李贽曾大谈“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣。”(《藏书》卷三十二)此外龚自珍在《论私》中，大概是本于其佛家信仰，也畅言天地日月皆有私。但这距离直接把私欲视为公共福祉与社会正义之根源的主张，仍还有一步之遥。与其最近似者，我们或可在一些近世儒生的“治生”(即今日的做买卖之意)言论中得之。余英时先生在《士与中国文化》中，曾引清人沈<SPS=0187>的一段话，其意已十分接近西人的论述：“宋儒先生口不言利，而许鲁斋(沈之友)乃有治生之论，……所谓治生者，人己皆给之谓也，非瘠人肥己之谓也。”这“人己皆给，非瘠人肥己”一语，已同私欲为公益之源的思想若合符节。惜乎这种思想，连同陈确的“人欲正当处即天理”的主张，并没有发展成为组织社会和政治生活的一项基本原则。
在西方，关于人的罪恶可为促进社会进步服务的思想，还有另外一派与以上说法全然不同的主张。由曼德维尔一路传承下来的人欲造福说，其作用于社会组织所能产生的，大概只能是一个繁荣的商业社会，却不可能是个伟大的社会(Great Society)。历史在这里没有自身的目的性，任何社会正义原则的形成和制度的建立，都是为了保护和规范个人利益而产生的。但是，人世间的一切活动，果真就没有任何超出于个人主义的目的了么？对于这个问题，黑格尔曾提出一套独特的答案。黑格尔当然不相信有什么自然法存在。在他看来，人类精神的真正本质或价值，并不是它同自然法及其给世人的道德启示相一致，而在于它在历史的演进中的集体主义(民族)的目的性。在这一过程中，人类在私利驱使下所犯下的种种恶行，均同一个最终的目标相联系。于是善恶之辨失去了道德意义：“‘历史的个人……专心致力于’一个目的’，他们可以不很重视其他伟大的、甚或神圣的利益。这当然会招来道德上的非难。但这样魁伟的身材，在他迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西。”(《历史哲学》，商务，一九六三年版，第72页)黑格尔的“思维的精神”是非人格的，非道德的。它也不像宋明儒家的“天理”那样，没有时间性或进化性，而是就在历史的运动之中。一切个人的善恶、美丑、是非，皆是这一精神呈现自己的方式。从这里我们已接触到了近代历史观中两个重要的概念，即“进步”和“必然性”。以这样的观点看待历史这个充满了不幸与苦难的舞台，“恶”或私欲的地位便得到了如下的解释：
我们对历史最初的一瞥，便使我们深信人类行动都发生于他们的需要、他们的热情和兴趣、他们的个性和才能……其中也许可以找到一些普遍的目的——如仁心或高尚的爱国心。但这些德性和这些普遍的东西，同世界和世界的创作之间就没有什么主要的关系了……相反，个别兴趣和私欲的满足却是一切行动最有力的源泉。(《历史哲学》，第58—59页)
世界历史所占的地位高出于道德正当所占的地位……至于精神在本身为自己的目的所要求和所完成的东西，超越了种种义务，不负任何责任，不分善恶的动机。(同上，第108—109页)
可以说，黑格尔的哲学使人们大大地免除了进行一般道德判断的必要性。在历史的运动中，人性之恶也起着一种真正建设性的力量，它“全然不顾法则和道德加在它们上面的种种限制。”(同上)。王船山也有类似的思想：“秦以私天下而罢侯置守，天假其私以行其大公。”(《读通鉴论》卷一)；但远不象黑格尔那样系统而彻底。从这里，我们看到了“历史进步”最强固的哲学解说。
在马克思那儿，我们也可发现类似的观点。虽然马克思深怀一颗人道主义的心灵，但对历史规律的研究使他无法以伦理的眼光看待资本主义的种种恶行，因为这中间蕴含着一种令他深信不移的力量。他曾就近代西方的殖民过程评论道：“美洲金银矿的发现，土著居民的被剿灭、被奴役和被埋葬于矿井，对东印度开始进行的掠夺，非洲变成商业性的猎获黑人的场所，这一切标志着资本主义生产时代的曙光。”(《资本论)卷一，第819页)如果说这里还不免带有一些义愤的话，在下面这一段中，马克思的铁面无情容不下丝毫的怀疑了：
英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的……但问题不在这里，问题在于，如果亚洲的社会没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命？如果不能，那么，英国不管是干出了多么大的罪行，它在完成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。(《马恩选集》，卷二，第68页)
当然，马克思得出以上认识的理论背景，同苏格兰哲学家或古典经济学是大不相同的，甚至同黑格尔也很不一样。他虽然肯定了人性之恶有其历史的效用，但毕竟最令他向往的目标是“全人类的自由联合体”，这一崇高的目标使他暂时放弃了对道德是非的判断，不过对经济发展的观察仍使他心中深深留存着对人心向善的期许。
这一切都说明了什么呢？在近代以前，不管中西道德体系有何不同，在两点上却是一致的：它们都以严整的一元论体系影响着社会行为所及的每个角落，此其一；其二是它们都更多地强调“应然”而不是“实然”，对至善的信仰(天国或天人合一的境界)使它们飞向一个更为抽象的层次，一个远离事实的世界。(此仅就价值信仰的排他性而言，如考虑到中国修身之学中有“因事应物”、“天道远、人道迩”的传统，这样说并不很确切。)只是到了信仰统一的道德生活崩解之后，人们才开始以更为经验的眼光环顾周围的环境，才转而认为道德来源于事实，而不是先验的宇宙法则，从而开启了一个道德多元化的进程，在价值领域，有害还是无害的判断代替了是非善恶的判断，工具主义的实用理性压倒了终极关怀的价值理性。
Individualism and Holism：Studies in Confucian and
Taoist Values.Ed.by DonaldJ.Munro.Center for
Chinese Studies，The Univ of.Michigan，1985，399p.
冯克利