其实，“对立”不过指相对而立，即使不如“并立”那么接近或友善，至少不象“反对”那么疏远或敌视。而且，对立(或对坐)是最便于对话的姿势，也是最自然地倾向于对话的状态。情侣之间要互诉衷肠，常常面对着面、四目相对；仇敌之间要缓和化解，更得先停止对抗，把反对变为对立。在现在这个变小了的世界上，对立日益成为常态，对话也日益变得必需。
以开放的胸怀容纳对方与己不同的意见，站在对立的立场上进行友善的交流，从而发掘出双方的一致之处，既充实扩展双方的见解和视野，又有益于更广大的人群的生活，这是现代人类生活亟需的一种对话。在倡导这种对话的理论方面，美国天普大学教授斯威德勒(L.Swidler)可谓呕心沥血，而在力行这种对话的实践方面，日本创价学会名誉会长池田大作则是不惮辛劳。他与牛津大学社会学教授布莱恩·威尔逊(Bryan Wilson) 的对话录《社会与宗教》，作为他与汤因比、尤伊古和贝恰的三部对话之延续，给我们提供了这种对话的又一个典范。
这是一场相当独特的对话：一方是虔诚的佛教徒，另一方不是任何宗教的信徒；一方是一个庞大的现存宗教团体的领袖，另一方却是用科学方法去研究宗教的社会学家；一方是活跃在世界上的社会活动家，另一方却是甘坐冷板凳的寂寞书生。双方的距离乍看之下，犹如双方所属国家的距离——横隔着整个“旧世界”，即从日本海到英吉利海峡的欧亚大陆。这种“对立”不可谓不大，这场对话不可谓不难。然而，把双方连接起来的桥梁，竟也像这片大陆一样宽阔坚实。那就是彼此开放的博大胸怀，以及对人类命运、对宗教之社会任务的共同关切。本着超拔出自身的立场，超越于东西方差异的客观精神，双方自由而理智地探讨了佛教和基督教以及一般宗教对道德、哲学、心理、医疗、历史和社会制度等各方面人类生活的重要影响，考察了宗教感情、奇迹现象、生死观念、神秘主义、理性限度、宗教自由以及遗传工程、人工绝育、亲子关系和人性本质等等现代社会关注的重大问题。这场对话跨越了学科界限，把东西方文化的“障碍”化为认识自身的“阶梯”，兼取“山中”与“山外”两种角度来认识宗教的“庐山真面目”。它向我们展示了一个由众多的迫切问题和有益探讨所构成的丰富多彩的“新世界”。
现代人有一种流行病——自我中心主义。这种恶症的根源，恰在于看不到自己与他人与社会是相互依存的。例如，关于得到很多人赞成的“安乐死”，姑不论它的合法化可能被用来进行巧妙的谋杀，仅就严格以本人自愿选择为条件而论，一般人也只考虑到它可以免除患者的痛苦和亲属的负担，有些人则以“人有生的权利，也有死的权利”为它辩护。威尔逊指出，如果考虑到人还有“死的义务”(由于财富、权利、角色和地位等的再分配或承续问题，社会的维持需要一定的死亡率，这也是退休制度产生的原因之一)，考虑到个人对于前人和后人都负有某种义务和责任，死就不仅是个人的事情了。即使承认人有死的权利，也不能说人由此就有决定自己死期的权利，因为这不仅与亲属、医生、看护人等等有关，还与更广的社会其他部分有关。所以威尔逊说：“人生不仅是个人的事情。它是包含着过去、现在、未来和他人，包含着对社会的参与和义务的复合体。保护自身的生命以及消灭它的权利并非绝对的权利。这个权利应该鼓舞个人去度过美好的人生，而不是用来判定个人生命的终结。个人应该学习生活，或者说应该学习如何生活；同时还应学习在某个特定时间为他人该如何活着。每个人都必须学习在将要告别人生时，如何象正常生活时那样来对待自己、他人和社会。”
这里包含的道理其实十分普通。自己选择结束生命而让医生施行安乐死，在本质上是一种自杀。我们在听说某人自杀之后，往往会想到其亲属或爱他的人的境况；在看到自杀者的父母或子女或爱人的悲痛状况或凄惨处境之时，不免会感到自杀者这种把痛苦强加于人的行为是相当自私的(当然，纯粹为着消除他人痛苦的自杀不在此列)。顺便说说，基督教是反对自杀的。
池田也指出，一个人的死亡，必然会对家庭、朋友、熟人等等产生某些后果。“那种认为只要是自己的生命就可以由自己处理的观念，是与生命尊严的观念完全违背的。”他从佛教倡导生命尊严的立场出发，认为宗教应帮助人类从博爱和慈悲精神中获得力量，与医学的进步携手共进，创造一种不同于安乐死的“良性死”，来解决死亡的苦恼。所谓“良性死”，指的是克服死之恐怖，“为人类之爱奉献生命，……当死亡逼近之时，安然走进它的怀抱。”一个人如果有了坚定的信念，他的人生就有了充实感，他就能把死亡作为人生的必然结果来坦然接受。“宗教恰能适应人在这方面的要求”，因为宗教修行是要人掌握“良性死亡”以及作为其前提的“良性生存”的生活态度。对于为他人幸福而奉献自身的信仰者来说，“死是自我完成的巨大契机，是生命升华的重要标志。”
为他人和社会的幸福而生死，是成全人类，也是完成自我；为一己的安乐而生死，是自绝于人类，也是毁灭自我。前者死而永生，后者虽生犹死。“人是社会的动物”，所以，前者造就的是人，后者造就的是非人。
由死的伦理谈到生的伦理，关于与生有关的人工流产和遗传工程，威尔逊从科学角度强调从野蛮走向文明，池田从宗教角度关注个人生命的尊严和神圣。两位对话者都主张控制人口，但应以避孕方式进行，而不应以堕胎方式和强制方式进行。
池田指出，从遗传学角度看，受精卵已具备一个人的所有信息。以佛教为基础而与印度医学融合的佛教医学也认为，受精的瞬间，就是人的生命诞生的时刻，因此，受精后的人为流产是破坏生命的行为。顺便说说，罗马天主教会也有类似的看法。既然卵子在受精时就获得了决定一个人的各种特征的一切信息，则这个人区别于他人的所有性质，作为一个不可替代和不可重复的人类个体，在离开母体之前就已经存在了。换言之，孩子在出生之后固然是人，在出生之前也同样是人。妊娠过程中绝没有一个时刻是生命与非生命的分界线。
对此，威尔逊提出，科学应该能使文明的人口控制手段取代古代野蛮的遗弃老人或溺婴或堕胎等手段，因为后者“实际上是杀害人的生命”。尽管科学在短时期内还不能解决正在增长的人口所需的粮食和燃料等等，可是，不采取避孕而采取其他手段，乃是完全的“愚蠢行为”，是对人类“毫不负责”。其实，在这场对话以后不久，受控核聚变的实现已提供了解决燃料问题的广阔前景，因为这种能源没有污染而且几乎无穷。另外，生物工程的进展也使粮食问题的解决大有可为。谁也不能排除这种可能：能够造成转机而推动解决这些问题的人才，就在这些被剥夺了出生权的孩子之中。
两位对话者虽有一些分歧，但在这个问题上十分一致。他们都认为，经济困难的解决和人口的控制，不能依靠人工流产或强行限制，而只能依靠社会的改善。我们从国内和世界上发达和不发达地区的发展史实来看，人口密集地区的高密度并未阻碍其发展，而人口稀少地区的低密度也并未促进其发展；相反，前者的出生率降低和后者的出生率上升，却分别是其社会环境的结果。世界不同地区的现代史表明，人口稳定是社会发展的结果，而非原因；同样，人口猛增也是社会停滞的结果，而非原因。
当然，两位对话者又认为，有三种情况可以施行人工流产，即强奸和近亲相奸造成妊娠以及胎儿有重大功能性缺陷而父母又同意流产。他们所反对的，只是将流产作为解决经济问题的社会策略，因为那意味着一部分人为了生活得更好，竟要以另一部分人的生命作为代价！
关于遗传工程，由于遗传因子组换技术在改良植物和微生物、治疗某些疾病等方面有很大作用，但又有制作出从新病菌到畸型人等破坏人类尊严或危害人类的遗传因子的危险，所以科学界出现了坚持还是放弃试验的争论。其他领域的科学技术在产生有益结果的同时，也可能产生从污染环境到新式武器等有害的结果。这就涉及到科学活动必须有伦理指导，科学研究的自由必须与社会伦理的责任保持平衡的问题。池田和威尔逊都提出，应该由社会各界，即不仅是科学界，而且还有哲学、伦理、宗教等方面富于社会责任感而又能超越自身利害得失的专家，组成不受某些利益集团影响的专门委员会，客观公正地研究这些问题，制定出指导科学活动的伦理规范。它作为监督科研机构、企业、财团和政府的独立机构，既要保护科学家的研究自由，又要评价其成果的技术运用所产生的社会作用和伦理影响。在西方各国，常有一些残疾儿童家长、报界人士、医务人员、科学家和各界市民对可能导致病菌泄漏的遗传工程研究计划提出抗议，有些国家已经制定法律，禁止可能导致畸型人或人兽杂种的某些研究。但是，为了解决更大范围的科学研究与伦理责任的平衡问题，确实需要使这项工作采取国际合作形式。因此，池田和威尔逊在此提出让联合国和诺贝尔和平委员会成为这种合作的核心，是很值得认真考虑的。
自己的生命和自由，不能以他人的生命和自由为代价，这是一种态度；自己的生活或自由，可以危害他人的生活或自由，这是另一种态度。前者导致生(“我活，也让你活”)，后者导致死(“你死，我才能活”)。“人是道德的动物”，所以，前者是人的态度，后者是非人的态度。
很多人相信，从没有彩电到拥有彩电，就是“生活水平”的提高；他们似乎未曾想到，从浸沐于古典作家笔下的充实精神和博大爱心，到麻木于今日荧光屏上的无聊空话和贪欲刺激，实在是“人生质量”的降低！与十八或十九世纪相比，二十世纪的科技进步可谓一日千里，物质文明确实突飞猛进，然而精神文明却很难说有什么进步，在某些领域甚至每况愈下。精神生活的低下以及犯罪、污染和暴力等等的威胁，使得科技进步带来的日常便利难以转化为人生幸福，甚至可以使其带来的利益转变成祸害。在现代化高度发展的欧洲，人们对于用现代技术杀人的纳粹，记忆犹新，又在目睹所谓新法西斯主义的出现，它的社会基础，正是在电视广告下成长的那些不懂历史、没有文化的“光头”青年。
池田认为，现代科技文明使人生命中包含的欲望合理化，使人类的物质生活空前富足。但是从中涌出的人的人本能欲望和物质欲望，以及与之相关的权力欲、名利欲、支配欲等等，却使人的尊严之根本，即爱和慈悲黯然失色。“物质欲望的高涨，阻碍了精神欲望的发扬”。人的精神欲望，有对真善美的追求，还包括爱和慈悲的胸怀，以及“最重要的一点，也是人之所以为人的独特欲求，是人自身生命的基础，……即融合于大自然、大宇宙的欲求”。这是一种宗教性的欲求。宗教的任务，就是把在现代科技文明中受到压抑的精神欲求，从人的生命深处开启出来，使之成为丰富的精神力量。这是支配自己行动的生命力，它能使人达到超凡脱俗的精神境界，即东方所谓“梵我一如”、“天人合一”，西方所谓“至福直观”、“有限与无限融合”或“自我存在与终极实在合一”的境界。
威尔逊也指出，某些人所鼓吹的所谓现代人的生活方式，不过是浅薄的享乐主义、追求新奇刺激、原始本能的性冲动之类。但那些声势浩大的娱乐行业和广告行业对这种生活方式推波助澜，而能帮助人们抵挡它的壁垒却几乎没有。就目前的社会状况而言，宗教倒还是防范这种文化与社会失范的一个屏障。科学技术常常忽视或抑制了最深沉的人类美德，即同情心、感受性和爱情，对于人生必需的情感和精神之充实，科技只能作非常有限而间接的贡献，然而宗教却能作更大的贡献。因为人生在世，作为一个客观事实本身并无意义，只有为了把握人生而给人生以解释和评价时，它才具有意义。而宗教作为最高层次的精神观念，能给予人生以最大的意义，在解释和构筑人生方面，它比科学具有更大的作用。
一般人都认为，佛教追求的精神境界，是要消灭人的一切欲望，即所谓无欲无我。所以，看到池田作为佛教界的名人竟有如下说法，谁都会留下深刻的印象。池田指出，欲望既带来苦也带来乐，它从物质与精神两方面支撑着人的生命，因此不能消灭或压抑。上座部佛教主张灭欲，而大众部和大乘佛教则不这样主张。这种佛教倡导的是，在救渡他人和变革社会以及贯彻慈悲精神的实践中，调节各种欲望，使其能量得以升华，以便为自我和他人的生命创造价值。威尔逊也认为，消灭欲望等于消灭生命，因此上座部佛教的主张在西方很难被人理解。基督教的禁欲主义并非上座部的无欲主义，它主张把人的情欲升华，达到精神上的安宁或与神结合的精神境界。基督教倡导抑制肉体欲望和自我满足的欲望，是要把其能量引向为特定的目标而奋斗，而这种目标，主要就是个人的救赎与社会的利益。就此而言，基督教与大乘佛教确有共同之处。这两种高级宗教都揭示出：社会没有规范就会出现无序与混乱，所以人的欲望和激情都须加以正确的控制。这个道理，无论是针对低层次的本能冲动，还是针对汲汲于名利地位的高层次的自我中心论，都是适用的。
按照韦伯的说法，宗教中的这种欲望升华，超越了“宗教上的音盲”所能理解的限度，是一种最高尚的境界。但是，威尔逊指出，东西方宗教都曾有过的“净化人类生活的作用，由于浸透一切现代经济体制中的各种组织的效益欲望、权力体制中的非情感化操作、科学技术系统中的纯客观性标准，而被抵销了。(通过大众传播媒介，我们可以知晓，那些把人的生活庸俗化为享乐主义或对公众事业冷漠视之的态度，更是对宗教净化作用的销蚀。)很多对名利趋之若鹜的人不仅毫无人际之间的关心和情感，甚至连生命也轻易践踏。”威尔逊看到，现在人们终于开始注意到物理污染(如环境污染)的危机，但还未充分重视这种“心理污染”的危机。在现代世界上，各种有害力量正在发生作用，要抑制这些力量，必须在多种文化的配合下，开展国际性的运动。这个运动表现的价值观和精神素质必须是最高水平的，因为只有这样，它才能对文化背景不同、生活条件各异的各民族群体具有普遍意义。但是，举目四顾，现代人终日忙于自己的生计，活动在自己特定的领域或环境中，往往无暇顾及世界性的普遍问题。面临着种种重大危机却仍然忙于彼此争斗而碌碌无为的人类，正像一群低头吃草而已被狼群包围的羊。
威尔逊和池田都认为，要把杂多而分散的关注或利益，与人类共同而普遍的福利或目标联结起来，这一任务大概只有宗教可以胜任。当然，他们说的宗教，是那种自身不追求现世利益而又可以丰富并完善人性的真宗教。这里且不说他们关于佛教的说法别人未必赞同，也不说他们关于基督教的说法其实并不全面，在此我只想说，要完成这一任务，各宗教首先要消除彼此竞争、以邻为壑的传统做法，相互开放，相互宽容，真诚对话，存异求同。否则，恐怕非但不能完成这一宏伟的任务，反而会造成更多的难题。
池田说得好，现代生活方式造成的人性贫弱化，不但带来了家庭和地域的各种问题，还可能带来人类本身消亡的深刻问题，即人能否作为人而生存的问题。因此，丰富和完善人性，关系到人类的生存。
物化，即死亡；精神，即生命；人性(humanity)，即人类(“仁者人也”)。“人是宗教的动物”，也可以说，人是精神的动物，是创造的动物，是能爱的动物。能仁能爱，能慈能悲，能“赞天地之化育”，能为“创造之同工”(be co－worker with God increation)，这才是人，这才是生！
(《社会与宗教》，池田大作与布莱恩·威尔逊合著，粱鸿飞、王健译，四川人民出版社一九九一年十月版，〔精〕28元)
何光沪