中国哲学在中国历史的回顾与发展研讨会，一九九三年六月十九日至二十二日在花莲市召开。新士林一系拉出的阵容可谓强大：有辅仁大学的李震、张振东、王臣瑞、黎建球、陆达诚、陈福滨等；台湾大学的乌昆如、傅佩荣等；政治大学的项退结等；还有毕业于辅大，现任教于东吴大学的叶海烟等。辅大前任校长、八十多高龄的罗光主教亦提交了论文。台湾方面出席会议的四十余名学者(以辅大、台大、政大和东吴大学等校为主体)，绝大多数毕业于辅大哲学系或曾长期在辅大任教，辅大哲学系的实力和影响由此可见一斑。值得特别指出的是：与辅大的关系并非是说明问题的唯一尺度，例如傅佩荣教授早年毕业于台大哲学系，赴美留学归来仍回台大任教，但其思想倾向似可归于新士林一系，且是其中颇具实力并十分活跃的一位。另一位中坚人物沈清松教授没有到会，在会后的一次招待会上他以东道主的身分与大陆学者相见。
如果我们过分凸显新士林一系的宗教背景，认为他们的目的和宗旨都无非在于传教，那未免太简单化了。大陆许多学者对“士林哲学”一辞似仍感陌生，因为大陆通行的译法是把西方中古时代在学院(士林)中形成的、与神学紧密相联的哲学称之为“经院哲学”。至于“新士林哲学”，以较为通常的了解，是指谓一种发端于上世纪下半期的哲学运动，它后来的发展涵盖广泛，似乎已远非“新托马斯主义”所能概括。新士林哲学的宗旨在于接引启蒙时代所中断的传统，此所谓传统亦不必限于中古的哲学与神学，不少哲学家更直接到古希腊哲学中寻找思想资源(李震先生就十分强调这一点)。新士林哲学的兴起和发展固然有一宗教背景，但又不可以把其发展动力简单地归结于某种狭隘的神学动机。相对于宗教改革后的基督教(新教)而言，天主教无疑代表了西方基督宗教(此概念与“基督教”有别)大传统中较为保守的方面，他们注重传统，维护传统，而不侈言变革。但是，维护传统并不等于固守传统；不侈言变革亦不等于拒斥变革。传统的意义首先在于它包含了某种历久常新的普遍价值和超越智慧，此普遍价值对于医治人们在现时代所遭遇到的困扰仍然具有确定的意义。要把传统中所包含的普遍价值实现于已大大改变了的历史情境之中，这本身就有待于一种创造性的发展。对于新士林系统来说，挑战主要来自两个方面：一是如何吸收西方近代以来已多元化发展的近现代哲学的积极成果；二是如何使基督宗教传统中所包含的超越智慧与不同民族的文化传统相结合。
我们甚至也很难用“天主教的本土化”来概括台湾新士林一系的努力，因为他们的努力确实可以从中国哲学文化现实发展的内在逻辑中找到根据。如何使西方基督宗教的超越智慧与儒家的生命智慧相结合，这是一个关涉到如何真正吸收和消化西方哲学文化之“体”的关键问题。被称之为“港台大儒”的牟宗三曾指出：“西方道统在基督教。”(此“基督教”当是指广义的基督宗教传统。见牟宗三《生命的学问》)又说：“了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化，之基本动力——基督教来了解。”(《中国哲学的特质》)遗憾的是：新儒家方面对西方基督宗教传统的了解，可以说仍然较为隔膜且多存偏见。新士林一系学者有良好的西方哲学方面的学养和功底，他们中的绝大多数人不仅有留学欧美的经历且在西方哲学的研究方面都有所专精。另一方面，此派学者在中国哲学方面亦用力颇勤。罗光主教不仅积十年之功写作了三百余万字的《中国哲学思想史》，并且写作了《生命哲学》等基于对中西哲学的理解和比较阐发自己的哲学主张的著作。李震先生《基本哲学探讨》一书，方法上偏重于西方哲学，问题和视野却是涵盖中西的。他并写作了《中外形上学比较研究》等重要著作。
接下去的一个问题便是：台湾新士林一系究竟是开启了中西融合的另一走向，还是只是服务于自己的宗教立场和传教的目的，立足于把儒家哲学天主教化？会后去辅仁大学参观访问，罗光主教在与大陆学者会面时强调他的《中国哲学思想史》并不是基于自己的宗教立场来讲中国哲学的，而是按照中国哲学的本来精神和发展线索来讲中国哲学的。罗主教的议论乃是针对来自新儒家方面的指责而发。沈清松教授在《未来中国哲学研究的展望》一文中，较为客观、平实的论及当代中国哲学以方东美、唐君毅、牟宗三、罗光为代表的四种融会中西的方式：其中方东美的情况较为特殊，他是“西方不计其为上古、中古、近代或当代，中国不计其为历代儒家、道家或佛家，甚至印度哲学的精义，只要能发挥形上学的深意，阐扬人性论的闳旨，皆取来予以综合。”(《哲学与文化》，第十八卷第五期)唐、牟均是新儒家的主要代表，“唐君毅于西方，特取其唯心论体系；牟宗三于西方，特取康德的批判哲学，两人在中国哲学方面皆特别重视宋明哲学，尤其其中的陆、王一系。罗光于西方哲学，重视希腊、中世，于中国哲学则特爱先秦。”(同上)这可以说是新士林一系某些学者的共同特征。
实际上，在凸显形上意义的追求，反对实证论、虚无主义、非理性主义方面，新儒家与新士林是完全一致的。新士林一系的努力方向在于：“儒学与基督宗教可以互相合作，汲取在彼此的传统之中最好的资源，协助现代人类走过此一现代化冲击下形成的虚无主义的幽谷，重建一个有意义的生命。”(沈清松：《儒学与基督宗教的会通》，《哲学与文化》第十八卷第十二期)这也是新儒家的努力方向，只是在唐君毅、牟宗三等人看来，这一目标可以通过融合儒学与德国近代理性的理想主义哲学来实现。乌昆如教授在本次研讨会上曾指出：试图融合儒家与康德哲学的路是行不通的。这是针对新儒家特别是牟宗三等人讲的，因为在牟宗三先生及其追随者们看来，康德哲学乃是中西融合的必由之路。
新儒家与新士林之间的分歧，在某种意义上可以说即是“内在超越”与“外在超越”之间的分歧。辅大校长李震(振英)在本次研讨会所作题为《由儒家的“道”看内在性与超越性问题》的主题演讲中，批评那种“认为宇宙与人是完全自足的”，超越性与无限性“也只能在宇宙万物之内去谈”的观点。李校长通过考察先秦哲学认定：“宇宙间万物是相对的、有限的，属于变化的、多样的，其存在、本质、优长等皆经由分享而得”，即由“分享”超越的天道而得。以“分享”的观点论定，则人心人性虽得由分享超越的、永恒的天道而有其神圣的意义，却不能从存有论的意义上说心性即天道，此乃超越而外在而非超越而内在。新士林一系多对新儒家“内在超越”理论持批评态度(亦有人认为“内在超越”与“外在超越”并不矛盾，问题在于如何理解和诠释)；另一方面，新儒家学者则指责新士林一系受制于其宗教的立场和基督宗教的原罪观念。会后曾有机会与台湾学界二、三友人前去拜会当代新儒家唯一在世的学术前辈和精神领袖牟宗三先生。交谈中一同行学者提到傅佩荣教授近年来所着力阐发的“以向说性”的观点，即认为孔子仁学乃是主“人性向善”，而非通常所说的“人性本善”。牟先生立即对此做出激烈的反应。他说儒家的“人性本善”乃是指谓人性之定然真实而说，而“以向说性”则是非定然的，它与告子的“生之谓性”并无实质的区别，而此种理论的根源还是在于它的宗教背景。
凭心而论，从宋明新儒家到现代(当代)新儒家都不免把“人性本善”讲的太落实、太圆满，似乎一个“生”字就尽了天之理，一个“善”字就尽了人之性，而对人性的有限、虚无乃至荒谬的层面，缺乏深度的认识。此方面西方基督宗教传统正是大有借镜之处。
“内在超越”与“外在超越”之争是一个关涉到中西哲学之比较和中国哲学文化未来发展之方向的核心问题，应当承认：主张内在超越的中国哲学在其历史的发展中确实出现过内在与超越之间界限不清乃至相互混淆的情况，而此类混淆无疑将导致严重的后果，例如：将现实具体的伦常法规等同于超越的、永恒的道德之善，就会出现戴震所批判的“以理杀人”的情况。不断强调和显凸儒家思想的超越意识和宗教精神，是：五四以后新儒学发展的一个重要趋势，这一方面是与回应来自西方基督教传统的挑战有关，另一方面也是在新的历史情境中挺立和维护儒家思想之精神义理的必要前提。但是，“超越”之所以为“超越”乃是基于它与“内在”之间的某种紧张关系。应该说“内在超越”的观念并不排除此种紧张关系，只是说二者之间并非是根本异质、截然两分，完全不可以转化、融通的。而从五十年代后新儒学的发展来看，似乎过于在天人合一处用心，片面地强调了即内在超越、即人即天的一面，把儒家思想讲得圆而又圆，不惟感受不到西方宗教哲学中那种内在与超越、人性与神性之间的紧张关系，也很难感受到先秦儒家那种“士不可以不弘毅，任重而道远”的强烈担负感。
当然，强调“超越”与“内在”之间适度的区分与是否主张中国哲学文化必须走(和能否走)“外在超越”(或称之为“纯粹超越”)的道路，仍然是两个不同的问题。无论道路怎曲折，吸收西方的民主、科学只是一个时间问题，但是，西方以基督宗教为代表的文化精神和超越理念究竟能够在多大程度和什么意义上影响中国哲学文化的未来走向呢？这是一个较前者远为复杂的问题。
郑家栋