在伯林的慧见的烛照下，让我们重新回忆起那些长夜暗室中的热切讨论者和那些风雪旅途中的悲怆流放者的名字吧！
在《读书》上，刘小桐重温《金蔷薇》，着眼于理想与受难的关联，希望能回到“俄罗斯魂的源头”；另外，也是在《读书》上，有一位作者在检点“五四传统”的时候，着力地倚重于赫尔岑的思想，他劈头所引的赫尔岑两大段话犀利无比。恐怕这两处文字是迄今为止这一代对俄罗斯思想的最有价值的思考了。
值得注意的是，这是两种路数不同的追思：一是从充满爱与怕的生活中学会领悟耶稣十字架受难的意义，另一是从自由学说的要义揭露中国知识分子的迷失。
前一种追思是令人感动的心碎，是置于道德激情之上的信仰。作者极敏感于苦难、圣爱和拯救这启示真理的三大主题，和列夫·舍斯托夫一样，不惜“以流血的头撞击绝对理性的大门”。同样充满理想主义激情，但精神实质已是截然不同。从保尔·柯察金回到维罗纳的钟声，作者认为是理想主义土壤的重新耕耘。
后一种追思正是伯林的路数。我猜想那位作者在当时一定是读过这本《俄国思想家》(一九七八年伦敦荷加斯出版社增补本、一九七九年哈蒙斯沃斯别里根书局订正本等)，他以伯林论俄国知识分子的思路切入对“五四传统”的反思，讨论着一个长期以来被迫沉默的命题。
从隐含的价值取向来看，两种追思有互不协调的音调。前者沿袭着浪漫主义的传统，祈求着对最高、至善的圣爱的供奉、迎候；后者继承着伯林关于德国浪漫派哲学的思路，指陈浪漫主义与专制结盟的可能性。从价值论的属性来看，也可以分别冠以“一元”与“多元”的区别。
但就对俄国知识分子的认识而言，两者又有共通之处，最主要的一致是对历史理性原则及其鼓吹者的摒弃。大家都对俄罗斯精神的前后嬗变心中有数。
这两种追思都理应受到重视。
它们都值得作为我们今天的对俄罗斯精神一往情深的依据。
《俄国思想家》由七篇各自独立的论文组成，写作的时间跨度有二十多年，兼有析世、论人、说理诸种不同。然而通观全书，非但没有支离灭裂、左冲右突之病，相反的是给人以江流平阔而浩荡、气脉贯注如一之感。其所以能如此，是因为伯林立身于自由主义价值观的基础上，操持着价值多元论的批判武器，把对俄国知识分子的评论始终聚焦在价值一元论与多元论、道德激情与理性判断、抽象观念与现实生活、先验理性与经验理性等一系列范畴的矛盾冲突之中，从而着力揭示由此而形成的知识分子的时代困境。A·凯利为本书撰写的“导论”题为“复杂的慧见”，很贴切。
西方不少学者在看到十九世纪俄国知识分子强烈地渴求社会问题的最终解决、为达到目标不惜一切代价的普遍性特征之后，往往容易导向对极端意识形态的厌恶感，从而忽视或低估了俄罗斯思想中蕴含的内在冲突和其中的“先知式慧见”。而长期以来，我们则是只能从一个很单一的、被反复地精心校调的角度中去认识他们，因而所得的结果与上述那些西方学者是一样的，尽管我们是出之以热烈的拥抱。
伯林此书则以充满耐心与同情的体察寻求那些巨大的思想迷团中被忽视、则删削曲解的真实价值。
伯林以其思想的彻底性和诚实性对俄罗斯思想的总根源作了研究，认为俄国知识分子对一元论绝对价值的渴求既是植根于人性的内在需求的，同时在思想上为其提供了充足养分的黑格尔理论体系及随后逐步衍生的一切一元论极权体系也并非是西方思想发展的突然变奏，而是一种合乎逻辑的发展。另外，他通过对西方人与俄国人对职业目标与人格态度的不同体认的区分，表明俄国人激烈的道德激情源自“人格完整”与“整体献身”的观念。同时，伯林马上使之与德国浪漫主义理念相联系：内在的光明、纯粹的动机、崇高的悲剧性，这些既是真正的理想的必要条件，同时也是它的必要献祭物。毫无疑问，在这些基础上萌发和滋育出来的道德激情绝非是由经济压迫的社会现实、阶级出身的亲身体验所能激发的，这也是为什么它们只能出现于知识分子阶层而不是出现在逆来顺受的社会下层。这里可以附带提及的是，现在回想起来恍如隔世的“忆苦思甜”教育之所以无法产生和维系真正的道德激情，也正是因为同样的理由。
许多在人类历史上占有重要地位的俄国思想家，如赫尔岑、别林斯基、屠格涅夫等，他们的悲剧性的一面往往在于他们可以对现实的运动产生巨大影响，但却无力以其内心中敏感、复杂的一面对运动施以哪怕是微小的匡正。其内心的冲突、痛苦可想而知，外人对他们的褒扬或责难都很容易偏离真实。
伯林对赫尔岑思想的阐述和评论可以成为我们反思传统的一面镜子。赫尔岑虽然盈怀着道德理想、痛恨现实的专制政权并终生投身于自觉的斗争之中，但是他却同时一直保持着对以抽象观念抹杀现实生活、以集体本位扼杀个人本位、以未来之名不惜犯下恶行等现象的警惕和毫不留情的指斥，正是这方面的内容文字为后来的一些阐释者、作传者所讳言。“赫尔岑断言，欲以任何抽象观念解释人类行事、一切欲使人类促进任何抽象观念的企图，尽管该念如何空前高贵，如公道、进步、民族性，而且，纵令由纯洁无瑕的利他主义者如马志尼、路易·布朗或穆勒之流提倡，最后往往必将导致屠杀牺牲与活人献祭。……欲图改造个人、将其嵌入任何以理论理想为依据的理式图式，无论动机如何空前崇高，最后往往必对人类造成恐怖的戕害，导致政治上规模与日俱增的活体解剖。”(《俄国思想家》第254页，联经版，下同)
再让我们引述被伯林称作赫尔岑的“信仰告白，也是他的政治证言”的《彼岸书》中的几段文字吧：
人如果不要图救世，而只救自己——不求解放人类，但求解放自己，那倒反会大大有助于世界之得救和人类的解放。
自由何以可贵？因为它本身就是目的，因为自由就是自由。将自由牺牲于他物，就是活人献祭。
作为社会最真实单位的个人一再地被当作祭品而献祭于某种抽象观念、某个集合名词、某面旗帜，却从未有人试图发问：此牺牲的目的究竟何在？
赫尔岑的论辩，其实就是我们早已从几代人的没有花环的坟墓中听出来的呼唤，其实就是这一代以皮肉熬出来的真理。甚至在我们熟读的气势磅礴的经典中也可以找到类似的声音：每一个人的自由是一切人的自由的条件。
伯林指出，“如此矛盾夹缠，既义愤填膺，支持革命与民主，反驳自由派与保守派对它们的自大指责，复又同样慷慨激烈，以个人自由之名，抨击革命分子，维护生命与艺术，维护人类的庄重、平等与尊严，鼓吹一个不许人类拿公道、进步、文明、民主，以及其余抽象事物为假藉来互相剥削或蹂躏的社会——这种两面、多面作战，使赫尔岑成为他当代社会生活与社会问题最切现实、最敏感、最透彻、最可信的见证人。”(第272页)在复杂的世界和同样复杂的真理面前，只有一味简化和夸大的狂人才会是永远充满力量、永远一往无前的。智者无法改变这一切，只可以成为这一切的控诉者与见证人。除了清明而深刻的睿智之外，这同样需要有天大的道德勇气。
伯林对屠格涅夫的体察更其细微而动人，因为屠格涅夫更善感、更多了一点对专制的畏怖和对激进手段的疑惧。尤其是在对待反动势力和激进势力的关系问题上，屠格涅夫常有自己的真意均被双方曲解的狼狈感觉。对此，伯林善作解人：“寻源究底，使左右双方都与他见外疏远的，是他的讽世、他宽容大度的怀疑主义、他的缺乏热情、他‘轻柔的笔触’以及，最重要的，他避免做太明确社会与政治寄托的决心。”(第380－381页)“他不是传道家，也不想对他那一代人怒吼。他心力所重，主在体会、了解：无论是他能同情共鸣、或者他困惑或厌恶的人事物，他都用心入乎其观点、理想、气质之中，以求了解。”(第343页)正因如此，在俄罗斯文学或世界文学史上，从未有人像他那样同时受到左派和右派的攻击。在屠格涅夫那里，你无法找到任何可以背诵的教条、任何可以包打天下的灵丹妙药，也找不到善恶截然分明的左派与右派的面孔，一句话，他的文学并不是一张判词分明的对生活的起诉状，而是一张存疑的问卷。伯林一针见血地指出这是西方自由主义价值信徒的困境，在二十世纪变得更为常见。
代“四十年代人”而起的“六十年代”人(代表偶像是车尔尼雪夫斯基)在柏林看来是“偏爱自觉的粗豪与反美学形式，以及过度唯物的、粗糙的、功利的形式”(第7页)的，但即使是车尔尼雪夫斯基，“以他最拙劣的境界而论，他也未曾失去耐心、未曾横傲、未曾丧失人性；他不断提醒读者与自己，教人者热心施助，切勿反而变成对原应受益之人作威作福；……他、拉夫洛夫、甚至赞成恐怖与暴力者中最无情的雅各宾分子，都不曾以无可避免的历史方向为掩护，作为本身显然不公或残酷之事的藉口。”(第301页)伯林准确地区分出革命民粹主义者与声称是他们的继承者之间的不同：前者只受良心的指引，纪律只是暂时的手段，誓言虽是神圣的、但只限于具体的目标，不会相信革命圣统制度可以涵括一切生活形式、不会假宇宙过程及历史规律为行动的理由、更不会自居为历史的神圣工具。
实际上，伯林“复杂的慧见”，他的十面埋伏、层层抽剥式的诠释和诘辨，所精心构筑起的正是一部我们自身历程的前史，是中国知识分子“洗澡”之前的源流史。
俄罗斯精神中的宗教气息固然是对人类心灵的巨大冲击，舍斯托夫式的不屈挺立与陀思妥耶夫斯基式的内心煎熬也的确会永远撼动我们的心房，但比较起来，我还是觉得很难把十九世纪俄罗斯思想的源头推定为宗教性。而且我还认为，怕与爱的生活本身并非一定要在十字架下才能被品尝、被领悟。
因此，关于十九世纪俄罗斯思想，我更愿意进行的是第二种追思——谁叫我们也曾有过那样的心路历程！
当我们把目光投向近百年中国史，会发现一些与俄罗斯相似之物：西方思想的进入及引起的回应，新一代知识分子的崛起，皇权，思想专制，麻木的大众，等等。所不同的也有许多，比如我们没有产生出那些思想史上的巨人，我们只是有多得难以胜数的行动的行家和嗜血的圣人；又比如我们根本不像俄罗斯人那样在温和与暴力之间的苦苦思索、久久徘徊，崇尚武力是我们得天独厚的传统，等等。鲁迅曾有言，谓中国并没有俄国式的知识阶级。此言固然不差，但并不可以排除在中国也曾有过那样一些人：他们所接受的思想传统与俄国思想家们是同源的，他们对专制制度以及一切人类恶行的敌对态度、他们对个人自由和多元价值的崇信等等，都是与那些十九世纪的俄国人相通的。他们只是在思想的深刻性、在炽热的道德激情、在个人魅力的壮阔而悲怆的美感、尤其是在时代所能提供给他们的巨大舞台等方面，都不足以与俄国人相比。但他们无论如何是中国有史以来初次领略政治智慧的本质的人。今天翻开任何一本以汉语写作的近现代史教科书，他们不是横遭贬抑就是轻轻地一笔带过，只是因为他们缺乏塑造历史现实的力量。
在这样的追思中，我们无法不提起一个人的名字：胡适。作为中国自由知识分子的代表人物，胡适对政治发表过很多意见，其中有一些是值得我们思考的：不幻想复杂的问题会在一朝一夕之间获得“根本的解决”；始终坚持思想的独立性，反抗一切假抽象事物之名对思想自由与表达自由的压制，坚持个人本位的价值取向，等等。在一九三○年胡适对他的同胞说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由；争你们自己的人格，便是为国家争人格。自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”在早些时候，他还对国民党说：“前进的思想界的完全失掉之日，便是国民党油干灯草尽之时。”但人民没有听从他的呼吁，国民党也没有听从他的警告。在一九三五年十二月，他赞美了学生们的爱国行动和献身精神，尽管他又反对了此后的罢课。作为对政治的期望，胡适固然是失败了。但是，“他的希望的受挫，和笼罩在那个光明前途之上的阴云，恰会使我们再一次发问：在一个被毫无节制的和残忍的一次次革命震撼的世界中，温和、容忍、思想自由、个人自由，以及法律和理性的准则等等这些理想的命运到底是什么呢？！”(格里德)
无论这命运是什么，俄罗斯人民和中国人民都曾经分享过了。
过去我们钟情于俄罗斯精神的悲怆气息，但那时我们的目是盲的。当生活本身和思想者的睿智启发我们重读俄罗斯十九世纪思想史的时候，我们既为感动如初而暗自庆幸、为自觉着有了清明的识见而庆幸，同时开始明白：我的罗斯，我的生命，为什么我们会同受煎熬！
一九九二、十二、十日于珠江南岸人境斋
(《俄国思想家》，I·伯林著，彭淮栋译，台北联经出版事业公司一九八七年版)
李公明