一九二九年，胡适写成了《荷泽大师神会传》，蒋维乔出版了《中国佛教史》，之后，整个三十年代成了中国佛教研究的黄金时代，吕<SPS=0701>出版了《印度佛教史略》(一九三三)、李栩灼出版了《西藏佛教史》(一九三三)、黄忏华出版了《佛教各宗大意》(一九三四)、周叔迦出版了《唯识研究》(一九三五)、虞愚出版了《因明学》(一九三六)，一九三六年，已经去世的梁启超的《佛学研究十八篇》在中华书局结集，一九三八年，四十五岁的汤用彤的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》在长沙由商务印书馆印行，现代佛教研究史上，有好几种至今人们仍置于案头的重要著作和好几个至今人们仍难以逾越的学者都出在本世纪上半叶这十年里，这使你不能不承认命运的分配并没有公平原则，“江山代有才人出”的说法只是一种自信或者自慰，命运有时候太眷顾一个地域，有时候又太偏爱一个时代。记得当年有人不无自豪地说造化钟情于湘，这是说百年间湖南人中，论名臣有曾国藩，论诗人有王<SPS=1816>运，论烈士有谭嗣同，论画师有齐白石，当然论领袖还有毛泽东，现在我们只好不无沮丧地说，佛教研究史太钟情于那十年，那十年里有过胡适，有过陈寅恪，有过陈垣，有过吕<SPS=0701>，当然还有汤用彤。
一代有一代的风气，一代有一代的命运，本来没有必要在某个具体领域与前辈争胜较先，“若余生于楚汉之际，与刘、项中原逐鹿，不知孰胜孰负”，这种傲气固然令人肃然起敬，但却当不得真，我们尽可以用种种理由来嘲讽这种唐吉诃德式的比试。不过，在几乎同样的人文学术上前辈与后辈几十年中有如此大的差异却让人深思，“于乱军中驰骋取上将之首可也，与乱世中持三尺法平定天下可也，然生当太平盛世，则百无一用为一书生耳”，这种自我解脱的或自我解嘲的话却不足为训，既然在不太遥远的时代已经有过那一段辉煌，既然在同一领域中操戈的后辈不如前辈，总得想一想其中的缘由，“运化细推知有味”，也许，就这“想一想”中还能悟出一些什么来。
是得想一想，两年前，我在写《十年海潮音》一文时曾注意到，二十年代的佛教新运动越俎代疱地把自己当作意识形态，于是总是力不从心地左右支绌，虽然奋力抗争却终究归于消沉，我因此想到了恪守宗教定位之难，也感慨他们命运之多蹇，最近我看二十世纪中国佛教研究史的资料，又注意到三十年代前后的佛教研究，在阅读资料时注意到那个时代佛学研究的进境，和前十年佛教新运动形成对照的是，他们严格地恪守了学术定位，于是写出了至今仍不为过时的佛教研究论著，使中国佛教的学术研究有了一个坚实的基础和辉煌的开端。“难以智昙共谈义，夕阳犹照宋残碑”，读这些论著，常让我感慨他们的知识渊博、视野开阔和论断的周密严谨，也感慨他们命运之有幸，这感慨使我又一次想一想，想着想着心里渐渐生出了一个问题，为什么那个十年会造就这么多学者，而这十年的辉煌又在我心里渐渐成了一个疑问，这疑问用一句话来说就是：“现在还能再现那种学术的辉煌吗？”
很难很难，虽然并不是没有希望，但造就那一个辉煌时代的诸多“缘”现在都不复存在，学术史上的一代辉煌并不完全是人们自身努力的结果而常常是机缘凑合的产物，“缘”这一字有些宿命色彩，不过有时候，你却不能不相信这宿命的“缘”，那个时代佛教研究中能出这么一些著作与学者，文献的大发现、新旧学的交融和学院式研究的独立恐怕就是极重要的三个因缘。
一九二五年，王国维在《最近二三十年中国新发现之学问》中曾说到过一种并非绝对但颇普遍的现象，“古来新学问起大都由于新发现”，不过，新发现并不像种瓜得瓜种豆得豆那样，春种就会秋收，埋在土里、藏在洞里的文物和文献并不会自己出来按时献宝，“发现”两字常常就是意味着偶然，盗墓而见汲郡竹书，贩药而得安阳甲骨，那个不知是该杀还是该夸的王道士鬼使神差地叩了叩墙，就打开了足够学者钻研好几代的敦煌藏经洞，这种并没有成算的“发现”落在哪一代学者身上都是一种幸运，而佛教文献足以自豪的几大发现，偏偏都机缘凑合在那一个时代。失传千年的唯识学著作在本世纪初被杨文会从日本请回，引发了唯识学在中国的复兴，唯识学在中国的复兴消除了佛教体验的“颟顸龙侗”，造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究者，论经义分析则有欧阳竟无的《内外学》、论概念精解则有朱芾煌的《法相辞典》、论借题发挥自成新说则有熊十力的《新唯识论》、论融唯识于社会改造思想则有太虚《法相唯识学》，一改过去佛教研究以直觉感悟为手段的陈旧方式，养成了文献考证与逻辑分析并重的风气，无意中为学院式的研究取代信仰式的宣传开了一条生路，因为在这些复杂细琐的经典面前，一切灵机一动的聪明与直觉感悟的机智都无所用；敦煌佛教文献在二三十年代被逐渐整理与公布，更引起了佛教研究的大变化，过去“层层积累”的佛教史定说在这些并不说话的文献中又“层层剥落”了千年尘封的外壳，《大云经》是武则天伪造符谶的说法在敦煌出土的文献映证和陈寅恪的细心考证下终于被推翻，千年以来一花五叶六代传承五家正宗的南宗禅史在敦煌文献的面前被胡适一笔扫出了老大的破绽，原先已经被佛教史堙没无痕的三阶教凭了敦煌资料又恢复了它在隋唐间那一段兴盛的历史，就好像一幅假画掩盖了下面的真迹，敦煌藏经洞的打开仿佛不经意的一阵雨，冲洗了上面的油彩让人看到了底下的真相；而日本、朝鲜、中国陆续发现的逸书遗册和印度、锡兰、缅甸传入西洋的佛教旧典，偏偏也在这个时代呈现在学界眼前，我们看吕<SPS=0701>《佛教研究法》里开出的书目可以知道那一个时代学者的幸运，比起他们的前辈来，他们不必再守着那“经过和尚篡改过的史料”来写他们的著作了，地下出土的和西洋传来的文献已经给予他们一个“重写”的机缘，因为文献并不仅仅是资料，它挟裹了观念与定论，使人们不得不依从它所给予的框架来构造过去的历史，仿佛一匣子现成的积木，你只能按照它原来的设计搭出预定的房舍宫殿，无论你如何变化都只是局部修正，就好像巧妇难为无米之炊，可是一旦有了这种文献的大发现，那么就可以撇开设计者给你留下的图纸重新构想整个历史的原貌，中国三十年代的佛教研究尤其是佛教史研究的新进境在很大程度上就得益于新文献对旧史料的证伪与瓦解。
文献的大发现当然并不仅仅是使它重见天日，“发现”一词中应当包含对它的意义的阐释，于是“发现者”并不等于“先睹者”，就像甲骨文的发现者并不是卖龙骨的安阳农民或买龙骨的药材贩子，敦煌卷子的发现者不是打开藏经洞的王道士一样，新文献的发现如果没有高明的阐释者也不能成为“新学问”，王国维那篇讲演中也承认汲冢竹书的出土是一个例外，没有高明的阐释者，没有热心的学问家，汲冢竹书除了一部《穆天子传》外几乎灰飞烟灭，另一部本应引起一次历史学大变革的《竹书纪年》也在冷遇中几乎荡然无存，害得好辑佚的清代人还得仔仔细细地从古书所引的只字片言中搜罗它的痕迹。本世纪文献的大发现很幸运的是遇上了中国历史上罕见的一代学者，中国这一代学者很幸运的是他们正处在新旧东西文化与学术接触的锋面云带上，注重考据的乾嘉传统与注重方法的西洋学术正好在他们这里融汇为一种严谨而清晰的思路，使他们对文献的搜集与前人一样兴趣盎然，而对文献的分析则比前人多了一些理论背景。说实在的，东西文化与旧新学术的十字路口会令人不知所措地彷徨，也会使人左右逢源地明睿，全在于人们用执其一端的固执来面对它还是用兼收并蓄的豁达来应用它。也许那个时代的学者并没有自觉选择的意识，不过那个时代的学者却实实在在地受惠于这十字路口的四通八达，幼年时所受的训练和成年时所受的熏陶，私塾的教育、洋式学堂的教育和家庭的潜移默化、外国的无形影响在他们这一代身上既造成心灵的痛苦也达成了学养的丰富，胡适之似“新”，但他在禅宗史考证中用的却实际上是乾嘉式的文献学方法，陈寅恪似“旧”，但他在《大乘稻芊经随听疏跋》等论文中用的却是西洋式的语言学知识，陈垣并不以西学修养著称而以国学功底闻名，但他参看的东西洋宗教史资料之多却可以让后世的研究者惭愧，汤用彤倒是有哈佛大学科班出身的洋底子，但看他作《汉魏两晋南北朝佛教史》时对佛史文献的考证却足以让自命乾嘉正宗的考据家汗颜。更重要的是他们在面对佛教史时不仅有前代传来的考据传统，还有一种过去从未有过的思路与眼光，我总觉得今天的人们在回顾当年学术历史的时候有些高估了那个时代人们的“知识”而低估了那个时代人们的“见识”，今人啧啧称道的似乎总是他们读了多少多少书，他们能背多少多少诗，他们会说多少多少门外语，但是当我重新看二十世纪佛教研究史的时候就发现，他们早在一百年前就在自觉地使用的一些方法如今我们不少人却不太会用了，你读《等不等观杂录》中杨文会和南条文雄的来往信札就可以知道，杨文会对语言学与佛教研究的关系尤其是梵文与佛典的关系有多么明确的认识，无怪乎宋恕、章太炎都要想方设法地了解或学习梵文，更不必说后来的吕<SPS=0701>、陈寅恪了，而重新看二十世纪佛教研究史的时候也发现，他们早在一百年之前就在深思熟虑的一些问题至今我们不少人还在当作新鲜话题在兴致勃勃地讨论，你读《文廷式集》里“独逸哲学与佛学之比较”就可以知道，现在似乎很时髦的所谓比较哲学，几乎在一百年前的士大夫那里就有了，他们已经在思考不拉度(柏拉图)、堪度(康德)、士批诺查(斯宾诺莎)、来普尼仔(莱布尼兹)与佛陀、马鸣、龙树、世亲之间的异同，更不必说三十年代那些已经成为现代学者的人了，就说汤用彤吧，你读《印度佛教史略》和《汤用彤学术论文集》中关于叔本华、亚里士多德及希腊宗教的论文和译文就可以知道，他们的内囊里绝不只是乾嘉前辈的考据手段和出洋学生的外语功夫，他们在面对佛教史的时候，其实已经有了现代学术意味的一整套方法与观念。
还应该提到的是佛教研究的学院化，学院化除了指研究中的学风严谨外还指在研究中的价值中立与感情淡化，二十世纪三十年代这批拥有了新文献与新方法的学者如果依然像本世纪初的章太炎、康有为、谭嗣同或梁启超，把佛教当作一种促进群治的思想资源或一种发起信心的宗教信仰，总是试图越俎代庖地用学术充当意识形态，那么这种研究就不免离开了学术而趋向了政治，很难把持自己的价值判断与情感介入，我并不否认这种愿望的真诚与伟大，也不否认这些思想在思想史上的意义，不过，我并不认为这样能造就一代学者，在历史研究早已成为学术的职业而社会关怀早已成为政治的畛域的时代，学问与思想并不可能完全重叠，相当多寒窗苦读的学人总希望将学术挪移到思想上来收拾一片人心，“书中自有黄金屋”的“屋”在他们的意识中是“大庇天下寒士俱欢颜”的“广厦”，但实际上这常是一种天真而善良的幻想，真正能作到的其实只是以学术研究本身为自己安身立命的归宿，以学术研究求真为自己实现价值的目标，“书中自有颜如玉”的“玉”说到底只是“守身如玉”的“玉”，要使学术不至于承负太重的社会责任，研究不至于遭受太多的情感困扰，那“一片冰心”只能“在玉壶”，就是说只能在学院的书斋与讲堂。陈寅恪说过，他对晚清的史事很熟悉，但他不愿意把它作为自己研究的课题，因为这种题目很难防止自己感情的介入，吕<SPS=0701>也在《佛教研究法》里说过，佛教研究“应以历史为贯穿，而务去宗教信仰之夸张，期得道理之实际”，要得到“道理之实际”，大概就需要研究者一面小心对研究对象有过多的情感依恋和心理偏向，一面小心与社会实际有过多的实用联系和暗示意义，也许有人会说到梁任公一身兼思想家与学问家，也许有人会说到胡适之游移于论政与问学之间，但是，这种脚踩两只船的现象所付出的代价常常要在学术成就上表现出来。我以为，真正使得本世纪三十年代佛教研究有一大进境的原因中，不能不说到相对稳定的、职业化的、摆脱了实用意味的学院化研究群体的形成，从一九一一年蔡元培聘请并不学院化的梁漱溟到北京大学之后，二十年代起，梁启超、陈寅恪、王国维在清华，胡适、汤用彤、周叔迦在北大，陈垣在辅仁，到三十年代，佛教研究的重心就从思想界宗教界逐渐转移到了教育界，而那种较少染有意识形态色彩和宗教信仰色彩的佛教学术研究才能在学院中兴起。
其实，稍微回顾一下历史就可以知道，三十年代佛教研究者接续的并不是一个令人轻松的时代，上个世纪佛教已经衰微破败得不成样子，清中后期在佛教上名声显赫的几个居士像彭绍升、龚自珍、魏源之流，其实根底并不深，连守成尚不足，更谈不上创业，最多不过是站在信仰主义立场上为佛教唱唱颂歌，算不上佛教研究，而佛教中人呢，就更不须多说，一八七九年，寄禅就叹过气：“迩来秋末，宗风寥落，有不忍言者”，也难怪有人要跌足痛恨“讲教者唯知有《法华》《楞严》而已，修持者唯知弥陀一句话头一个而已，解陋行浅，于其为极”。晚清以后倒是佛学大兴，出了杨文会、康有为、章太炎、宋恕等一批人，不过，他们中大多数人是借佛理讲新学，一半是为着开掘思想资源，一半是为着倡言社会革命，据梁启超说康有为谭嗣同的热情来自对大乘佛教的信仰，据章太炎说人有了佛教思想“才能勇猛无畏众志成城方可干得事”，无非是夏曾佑那句话的意思：“非宗教之理大明，必不足以图治也”。所以，衰也罢，兴也罢，都还不是现代学术史意义上的佛教研究，随着清帝国的崩溃和革命党的胜利，鼓吹革命的佛教思想随着革命的成功已英雄无用武之地，于是又是一个短暂的沉默时期，一九一一年即辛亥革命的前夕，影响了晚清一代佛学思潮的杨文会逝世，象征着一个时代从此结束。
可是，回顾一下历史又可以知道，本世纪三十年代的佛教研究者所处的又是一个幸运的环境，正是因为在他们之前并不曾有多少严格意义上的佛教学术研究，所以他们挺身一站，就到了前沿，文献之发现与资料之共享的便利、西学之理论与国学之传统的交融、学院化研究之兴起及大学的相对独立，各种机缘正巧凑合于这个时候，是偶然也是必然，造就一代学术大进的机缘既然正好在这时聚合，中国佛教研究史上就出现了那么一批学者一批经典。当然，遗憾的是，内忧外患及内忧外患所带来的心理波动常常使这些学者有时候难以沉潜与深思，传统的观念与习惯常常使他们有时候背离客观与中立的学术立场，“习气多生磨不尽，心头恩怨未模糊”，文献专家也罢，学院教授也罢，人难以忘情于自己的民族，自己的社会，书斋生涯中总有意气顿生的时候，粉笔春秋里总有拍遍栏干的时候，于是那些严谨的著作中有时会突然偏离正题议论横生，有时会悄悄埋伏暗示褒贬时政，充当思想家的热情与扮演改革者的愿望虽然显示了他们的人格与精神，但也使他们本应达到的学术水准不免要打些折扣，减些分量，无论是胡适、陈寅恪、陈垣还是汤用彤。但是，毕竟机缘凑合使那个时代有过一段辉煌，这辉煌使得后人在相当长的时间内要在他们的余光下行走，迈出这一段辉煌要化相当艰苦的努力。
需要追问的是，现在我们还会拥有这种辉煌吗？前面我说过，“很难很难”。还是用上面三项机缘来看吧，新文献的发现并非没有，但其意义绝对不能与世纪初敦煌文书之出土相比，那时的发现仿佛陡然在眼前出现一片新大陆，而现在的发现常常仿佛只是寻到了一两块过去未曾注意到的绿洲，欣喜固然欣喜，但毕竟只是给旧裤子上打补钉而不是另裁新布料，大小尺寸式样都不可能另起炉灶；西学的新理论新方法并非没有，但迅猛涌来的各种新思想仿佛与研究并不沾边，中断了几十年的接触使思想的消化成了难题，而断档的引进又仿佛没有学到内功只学了招式，国学的功夫没有坚实，西学的理论也似乎是半路出家，匆匆上场，让人觉得这只是花拳绣脚，看上去眼花缭乱却上不得战阵；学院化的研究群体固然比过去在数量上膨胀了几十倍，但质量的劣势却有时能把数量的优势抵消得干干净净，仿佛一个大数后边跟上了一个远远小于一的乘数，数量吓人的出版物在那屈指可数的几部旧著面前怎么看也是轻飘飘的，无论在功力上还是在见识上都让人怀疑“后来居上”这句老话的通用性。特别是我们生在这一代学者之后，他们给我们留下了不少可资参考的著作和可以模拟的范式，使我们少消耗了一些摸索的精力就能够进入佛教研究的领域，但也使我们得多翻越几座难以逾越的山峰才可以另占一座山头安自己的营寨。
更让人忧虑的恐怕是一种学者应有的“素质”或“修养”的消失，这种学者的素质与修养绝不是在大学的讲堂里或先生的讲义里能学到的，记得在参加吴组缃先生遗体告别仪式后，我与钱理群兄同车回校，路上钱理群兄就深为那一代人特有的气质的无人传承而叹息，我想，这种素质与修养不止是学者的敬业精神，是学术的气度格局，是人格的自尊自重，更是一种学人传统血脉的延续，是一种学术独立精神的传承，在学术研究中不是急功好利而是从容大度，不是急进时髦而是审慎严谨，不是偏狭固执而是从善如流，而最重要的是，一个真正的学者常常是把这种对职业的态度提升为一种对生命的精神来看待的。我们常说薪火相传，但是这“传”常常不是知识的传授而是智慧的传续，老师可以教学生很多很多，唯独这种洞察幽微的智慧、超脱俗尘的精神、雍容平正的风度和高尚其事的气节，他无法可教。
研究社会史的学者常常记住了那句古话“君子之泽，五世而斩”，但研究学术史的学者似乎也应该记住另一句古话“三代承风，方称世家”，那种彬彬学者的气局与素养是在整个社会充满翰墨书香的氛围里几代“薰染”下逐渐形成的，破坏一种传统也许在几年十几年里可以一下子成功，但是造就一种传统却也许一代几代里也不能见效，可环境变了几十年了，风气转了好几代了，特别是当立竿见影的交易代替了沉潜寒窗的求知，喧哗嚣闹的广告充满了平静安详的书斋，人文学术能搭的只是商品贸易的戏台的时候，那种埋首伏案的心境能依旧静如止水，那种人文学者的传统能继续传承发扬吗？近百年前，一个叫汪大燮的文人写信给他的堂弟汪康年，叹息自己这一代人不能像钱大昕、戴震那样“早岁蜚声”，“名实兼得”，他说，“吾辈若能扫清心地，伏案用功，何尝不可荣名得实”，但是生当晚清，为生计而忙，为社会而忧，“频年奔走，心中尝有百事交投，又不能淡于名利，以致掩卷茫然，终无所得耳”。是的，我们这一代人也许要关心或操心的太多，但这并不是要害，要害是，如果当职业已经沦为一种谋生手段而不是安身归宿，学术已经变成一种生活负担而不是生命需要，那么，就算是文献的发现、中西学的交融、学院式研究的风气都在我们这个时代再现，我们恐怕也不能指望这个时代里再现那种学术的辉煌。
一九九四年三月于京西寓所
葛兆光