文化界的针锋相对在这一年很鲜明，《东方杂志》第一卷开篇就把“宣传立宪”作为本年度的办刊宗旨，而远在东京但影响重大的《甲寅》却高举“离教唱学”的旗帜，强调“个人”对于“国家”的优先性。
在惯常叙述中，洪宪复辟被视为一场“传统”或“封建主义”的“复辟”、“回潮”，在“中／西”、“保守／革命”、“传统／现代”的叙述框架中，被确定地置于“保守”、“传统”乃至“中国”的一方。这种叙述回避或掩盖了洪宪复辟是由杨度、严复这样的“西化”知识分子鼓吹的事实。杜亚泉(伧父)该年度在《东方杂志》上的论文显示出，立宪思想是在当时世界范围内国家主义思潮的背景下提出来的，“权威主义”是当时的“改良派”在世界(或西方)背景下回应中国现实的一种言说方式，而且这种言说方式与当时西方著名的思想家(如濮兰德)的立场是一致的。梁启超当时就曾指出，洪宪复辟在某种意义上是一场激进的革命。
这种一致性导源于严复在《论世变之亟》中对中国不能富强原因的诊断：中国不能富强在于科技不兴，科技不兴的原因在于中国思想中对逻辑方法的排斥。由于“名学”的“缺席”，中国的历史可能是无法组织化和理性化的“一笔糊涂帐”。因而，现代化进程(富强)要求在中国创造这种组织化力量或工具化的政府权威，一言以蔽之，要求“在中国创(制)造历史”。
问题的另一方面是，与主要以白话写作、讨论世界大势、为立宪大造舆论的《东方杂志》相左，《甲寅》却一直是以文言来讨论中国及中国文化的命运问题，而新文化运动的“主将”陈独秀、李大钊、高一涵乃至胡适都是由《甲寅》“推出”的。但真正的复杂性和重要性还体现在《甲寅》的主要口号之一“离教而唱学”。《甲寅》的立场起码隐含着一九一五年文化界的一种趋向，即既要探索现代化，又同时批评清末“新政”和袁世凯国家集权主义的物质主义和功利主义，并间接批判了十九世纪以来“物质至上”和“国家万能”的现代化弊端。它不仅开“五四”法门，而且为理解中国现代化之前提增加了弹性，这种矛盾着的追求同样不好用中／西，保守／激进，传统／现代来解释，因为它的确接近鲁迅青年时代所希图的抱负，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”
然而，这并不意味着以章士钊、章太炎、梁启超为代表的、处在世纪之初“前现代”条件下的思想，奇妙地具有了“超现代”乃至“后现代”的闪光点，从而在这个意义上强调“中国的现代化”的特殊性以及对今天所具有的普遍的启示意义，如同当代德国最大的艺术赞助商皮特·路德维希的名言：“后现代——难道不是意味着传统吗？”与此相反，它意味着自世纪初以来，作为“后发地区”，中国一开始面临的问题就是双重的。这种问题的双重性，其实是使中国更加深入地卷入了现代性的矛盾之中，这便是从“问题意识”的角度看中国的文化想象和历史现实同样遇到了双重问题，即资本主义现代化的“好处”(如合理主义对人际关系社会的改造)未得到贯彻，而其“坏处”(如机制、工具僭妄为真理和“现实”的全权文化，其实是根除反思能力的新一轮体制和功能主义的文化霸权)正在形成。
因而，应该质疑“在中国创(制)造历史”(即将现代化理解为一系列中性的机制功能从而设计并推行一种理想化的合理化模式)的可实践性。而作为一种否定性的回答，中国不仅不是“一张白纸”，而且，十九世纪末以来已被植入全球现代化的历史情境之中。当西方的现代化论者一直指责中国知识分子没有专心致志于合理化的现代化“富强”追求之时，他们忘了，中国的文化想象和思考，已经不是在真空的、理想化状态下进行的；当对中国现代化的“任务”作出“专心致志于现代化与合理化”的特殊主义规定的时候，他们往往忽略了，现代进程从来就是与文化相关的历史过程，仅就其“后果”和“表现”的机制而言，现代化的种种弊端和后遗症也将更加深刻地困扰那些后发地区，从而不可避免地使对这些问题的思考成为这些地区文化想象的一部分。
一九一五年正值“一战”高潮，对于城市商业有了第一次发展的中国而言，“后来居上”的“赶超”模范德国此时在战争中的表现引人注目，这正像五四时期法国成为欧洲最耀眼的明星一样。中国知识界大感兴趣的德意志“国家主义”有两点鲜明内容，一是将现代化抽象为几个价值中立的、可以独立达到的领域，特别是工商业领域，而国家政权在推进和创造这一领域方面，作用之大，决定着现代化进程的“快”与“慢”、“成功”与“不成功”。因而在此意义上现代化是一种国内机制转变，尤其对“后发地区”而言，是由“强力”——国家政权“创造出的历史”。第二，作为一种普遍指标，现代机制是价值中立的，与文化、精神领域的判断无涉；非但如此，由于那些文化、精神领域与现代化的推动力量——国家权威之间经常关系不睦，所以“赶超”模范的成功经验反复说明，类似于“经济上要搞活”、“文化上要抓死”的战略是必要的。
一九一五年的中国文化界有一种观点，认为中国的问题在于总是从“文化的”和“内在自省”的角度看问题，而“西方”则是从“国家的”和机制功能的角度看问题，这种中／西文化比较叙述的背后，其实是对中国现代化道路的不同选择。所以《东方杂志》第十二卷一期伧父(杜亚泉)的《国家自己论》，正是在这种“重新发现西方”的幌子下，对中国清末以来现代化运动的反省的批判：“一倡变法，再求立宪，三起革命。梁胡何为者，岂不曰：‘欲对外防御，当先为对内之改革。以卫国为目的，不可不以治国为手段乎？’则吾人<SPS=0810><SPS=0810>于治国，因而延误其卫国之谋，挫伤其卫国之力”。这种内／外，治国／卫国的对立表述之中，其实孕含着的是在国家主义现代化论立场之下，对于“文化”与“国家”关系的重新思考。在这里，恰好是文化的立场被判定为儒家内省式传统思维的延续，是现代化的阻碍因素。
由于一九一五年中国正处在经济的第一次“黄金时期”，根据著名的“国家干预”理论，迟发国家在经济自发的“初期繁荣”之后，必然面临“国家”在自觉推动经济向“更高阶段”迈进的作用，十九世纪末的德国和俄国在这方面提供了“成功的范例”，这就为在文化想象中制造“国家神话”提供了基础，正是在这个意义上，杜亚泉认为中国不是缺乏启蒙主义的公民意识，而是缺乏威权主义下的“国家观念”：“我国民素来漠视国家主义；国境之合并，国号之存废，视之殊无关系，惟以人民之治乱，为政治之标准。书云：抚我则后，虐我则仇，此二语为我国神圣之宪法。西洋人则宁担负苛税，靡滥生命，为争国家之权威，不顾人民之困苦。”
国家和国家意识之所以如此重要，恰恰是与对现代化的理解有关的，即迟发展地区首先明确意识到的是现代化的外在“结果”而不是它的内在过程。易言之，虽然迟发展地区可能处在“过程”之中，但它们由于面对“西方”，就有可能把现代化当成一个既定的“结果”来理解，正是这样，现代化才可能脱离它在西方的历史发展过程，以及与西方文化语境的特殊关系，作为既定历史的完成和终结形态，即作为“结果”，特别是作为普遍化的一种功能和工具，甚至作为几个明确的指标而存在。
于是“迟发展”的视点与一种历史目的论的“后设视点”不谋而合，由于预先设定了结果，它反而忘记了人类至今仍处在未完成的现代化过程中。
而作为“有目的的历史”的设计者和中心，作为“历史逻辑”的最有力的体现者，国家作为推动现代化的功能和工具的形象正是这样被规定了。本杰明·史华慈在研究严复时指出，“社会历史的阶段其实已变成一条固定的、明确的道路和一系列预先筑好的阶梯，但是推动人类沿着这条道路前进的动力本原，必须从那些知道这条路并能够带领他们的社会一步步从过去走向未来的人的自觉意志中去寻找。”如严复很久以前就说过的，“圣人是运会中一物。”在一九一五年的“国家主义”者那里，这个圣人恰好可能是袁世凯。作为历史理性最有力的体现的“国家”竟然可以诉诸一个人的意志，这种理性多么“非理性”便昭然若揭了。因为今天任何人都可能问：即使一切变革自身皆带来冒险和不可靠的因素，那么，诉诸一个单一人格化的权力不也同样带有冒险和不可靠的色彩吗？
值得一提的是，在一九一五年，从国家现代化论角度出发推崇袁世凯的，正是英国著名哲学家濮兰德(J·C·Bland)。他明确认为中国的问题是传统社会文化秩序解组而形成“权力真空”却又没有新权威产生所招致，而造成这种崩溃的原因不但与帝国主义，甚至与“西方”也毫无关系，相反，根本的原因在于中国一方面“奕世以后，生齿日繁，谋生无术，铤而走险。”另一方面中国社会的组织效率又不足以面对这种“生齿日繁”的挑战。这样，濮兰德就把中国近代的问题，完全化约为一个内部经济“现代化”的问题。这种看法不仅与一九一五年中国国内的国家主义者相同，而且竟然也与今天《剑桥史》的作者的思路差不多完全一致。这样，他的结论又自然地是将中国前途完全寄托于袁氏一身：
中国安定与否，全视袁总统一人建设之力如何。当此风涛澎湃之时，鸠合全国应用之材，以组织强有力之政府，诚非易事。使彼能继续十年在位也，中国之前途，诚难逆<SPS=0807>也。使彼剧行摧倒也，中国之前途，讵堪设想乎？(《中国之将来》，见《东方杂志》十二卷七号)
也许在这里，又一个明显值得思考的问题出现了：袁世凯这个人已经被当成一个“工具”，一个在中国推进现代化的“功能性存在”；非但如此，在濮兰德的眼里，中国的现代也被“工具化”了，成为一个组装“现代社会”的标准化的大车间和试验室。而对迟发国家的“工具化”的理解，是在排除了现代的历史过程，排除了工具性后果与价值性追求之间的紧张之后作出的。
于是，如果一般史家都认为袁世凯在某种程度上“利用”了严复等文化人，那么是否也可以反过来看：文化人在什么程度上，以及如何利用了袁世凯？而问题是当文化界脱离开文化和社会的语境把现代化仅仅理解为经济的率先增长的时候，作为“国家干预”化身的袁世凯的号召力和影响力，不是被文化界忽略了，就是被无限夸大了。而实践证明，袁氏并不是威廉皇帝，也不是彼得大帝，他本身并无这两者所具有的来自传统的文化象征性与合法性，因此与他们相比，他的确又太是一个纯粹的“工具”了，而且也许仅仅是一个工具，——一个除了几条他未必指挥得动的枪以外，简直什么都不是的工具。
在这个意义上，梁启超认为袁世凯甚至只是曾国藩小数点后两位数字的人物，“看看清季世的样子，实在很糟，但经过曾文正、胡文忠公几个书呆子的努力，居然给他们造出一个局面来，立德、立功、立言，世上没有第二个人；曾文正后面是李文忠，却是以功利为本位了，到了袁项城更坏，是以富贵为本位了。”
然而，这个以富贵为本位的袁世凯，在执政期间，确实在经济方面，特别是加强中央税收方面作了几次大动作，这与他对文化的压制恰成反照，而中外学者对于人格化的“先觉者”在优先发展工商业方面所起到的作用起码是具备共识的。当然也并非不存在分歧，分歧在于，现代商业文明与政治干预的关系：资产阶级更需要的是自由贸易的契约关系还是来自政治方面的支持和提携，商业繁荣是来自自由竞争还是来自权威扶持。即使在“迟发”国家，“优先扶持”理论的结果也是不一的。
在此意义上，高劳发表于《东方杂志》十二卷七号的文章《消极兴业谈》，针对中国当时的现状回答了上述问题，特别有启发意义。高文首先指出，自“新政”到袁世凯的所谓“奖励政策”，其实起到的是一种消极的干预作用，它取消了资产阶级的地位、角色和进取心，并最终将其纳入官僚系统之中，这一问题已是触目惊心，从根本上瓦解了中国资产阶级存在的依据：“其结果徒导商人于希荣梯宠之途，而堕其习苦耐劳之志”，“数载以来，工商业之团体，植权势，求为政治社会上之活动，或斤斤于文书之体裁、隶属之阶级者，屡见不一见”。即中国资产阶级还没形成自己的形象就已经被收为官吏。此为自晚清至袁世凯“奖励工商业政策”的一个直接结果。
其次，高又指出，政治家总是从功利目的出发，注重一时之效，而无视商业精神之培养，其对商业文明的理解是非常肤浅的，使提携、扶助变成误导。高劳非但指袁氏政策为“好大喜功”，希图取“一蹴而就之效”，其弊甚远。高所强调的结论也十分清楚，即商人不是要求袁氏“作什么”，而是要求他不要过分越出他的政治权力领域的规范去“作什么”。
袁世凯的统治是一种集权式的统治，而且更重要地，它是以富强和现代化的名义而进行的统治。一九一五年在中国现代史上之所以有意义的部分原因就在于：它第一次把“现代化”这个美好的辞句与集权统治和政治丑闻现实地联系在一起，从而威胁了前者的美好的修辞意义，这才使近代中国有可能从控制、束缚和统治的角度来理解“现代化”，从而有可能使中国文化界由对现代化的无保留态度，转向思考包括与现代化有关的人类生存的问题。
在这个意义上，《甲寅》提出了深受章太炎影响的“绝对个人”概念。作为“国家”和“工具”的对立面，这个“个人”之所以是绝对的，是因其“惟依自证及直觉自发，而自心还证自心，非由外缘而助”；即它停留在否定的和自我否定的意义上，不可能被工具化和机制化。
显然，章氏的认识论是对严复以来引进的“现代”认识论的批判和破除，在后者所提供的认识图式里，“人类理解”的可能性基础不是直觉而是形式体系，根柢是数学和逻辑——它恰好与大自然和社会的“内在结构”一致，这种主—客观的契合，也绝不是否定的，而是造成了人类历史，它意味着人类有目的的合理性的存在。
“自由”作为对“必然”的认识，在启蒙主义思想家那里，正是由于“趋利避害”的心理使个人组成“联合体”——“国家”，也正是这种机制性的存在保证了人的自由。然而章太炎却认为，机制非但不能作为个人自由的最终归依，它充其量只是人基于趋利避害心理而造成，结果也只能造成人类心理的普遍“尚伪”，造成人的进一步异化、堕落：“以天下之心理，夫人人有藏识，即人人有意根，所取之机与能取之见即在。一人即亦因时各有变异，故思想之可一者，乃假立于人为之伪思想。何则？以真思想称性而生，不可以一，故必欲强一之，其害至于率天下人各隐其真相尚以伪，其神明多畏而不敢抒其特操异秉。”
正是机制使思想沦为工具，堕落为“伪说”、“伪思想”，而中国近代文化界在提出种种“经国美谈”之际，其实总是将思想、知识拔高为“教”或“意识形态”而定于一尊，这便是工具的僭妄，便是以“真理”、“教义”、“唯一药方”的名义，终结了知识的发展。“假洋鬼子”们之所以能以国家主义、现代化主义等“思想”的名义终结思想，以理性的名义终结理性，乃如伊滕虎丸所指出，他们虽然不断象好学生一样接受西方近代思想，“可是在他们把西方思想当作‘外来权威’而接受这一点上讲，他们的精神状态却还是前近代的(奴隶的)。”因而，章太炎在否定中思考的个人，作为一种非奴隶的思想主体，不仅是对传统的批判，而且更是对工具性人格(即人格停留在等级社会里，却把欧洲思想当作权威引进来)的意识形态的批判，这种批判(后者)是对中国现代统治的一方面思想独断论的批判，目的则是对重建现代思想主体性的展望。因此，高一涵认为章太炎的“离教而唱学”是他的又一重大贡献：
其最能开脱我国学数千年之恒蹊者，则在离教而唱学。吾国古学之所以优于诸宗者，以合教学为一途，然学之所以不进者，亦坐于此。孔子为我国教学合途之代表，故其身果为宗教家抑教育家，迄今不能定论(此乃康章论战之一点)。夫教期于维世，不离学以为言，则教不立；学期于征实，不离教以立说，则学不明。隐依真理，求不悖乎教宗，此吾国学者之特性，非如耶、回诸教之专言教弃学也。然而学为一事，教为一事，依教言学，终有所忌顾，不能验实学之真。
从对工具和功能论的现代化主义的批判，走向对思想工具论的批判，并在重建思想批判的主体性上，展开对整个人类现代进程的反思，这种“别开生面于二十世纪之东方”的远大追求，正可以从由《东方杂志》到《甲寅》杂志的文化界转变中看出。这就是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。而在当时文化界眼里，最能表达这种否定和自我否定的现代主体性的，便是“新文艺”。
《甲寅》杂志第十期刊登的黄远庸的《释言》，是他留美前写给编辑章士钊的告别辞，颇能代表文化界的转变：
愚见以为居今论证，实不知从何说起，洪范九畴，亦只能明夷待访。果尔，则其选事立词，当与寻常批评家专就现象言者有别，至根本救济，远意当从提倡新文学入手，综之，当使吾辈思潮，如何能与现代思潮相接触，而促其猛醒，而其要义，须与一般之人生出交涉法，须以浅近文艺，普遍四周，史家以文艺复兴为中世纪改革之根本，足下当能语其消息盈虚之理也。
此文刊出不久，黄远庸便在美国被刺，但新文化运动的势头已不可逆转。同期《甲寅》杂志已将胡适像“明星”般推出，章士钊称“胡适少年英才，中西之学俱粹”，而胡适在《非留学》的文章中称，“适以今日无海军无陆军犹非一国之耻，独至神州之大，无一大学，乃真祖国莫大之辱。而今最重要之先务也，一国无地可为高等学问授受之所，则固有文明日即沦亡，而输入之文明亦<SPS=0413>格不适用，以其未经国人之锻炼也。”
正是在这种与其有海陆军不如有大学的呼声中，《青年杂志》和《科学》杂志于一九一五年先后创刊于上海。“新文化”运动的大幕，正徐徐拉开。
一九九六年十月三十日改于燕园
韩毓海