人生是一本戏剧，
谁也免不了要粉墨登场，
谁也不能在后台休息。
这是陈铨的四幕浪漫悲剧《蓝蝴蝶》开头的一段台词。用这个似乎并不新鲜的比喻来概括这位“战国策派”代表人物并不特别富于戏剧性的一生，我们或许会感慨，他“登场”时间的短暂和“后台休息”时间的漫长。作为动荡的时代之波中一个不甘寂寞的知识人，陈铨早年的知识旨趣，也许更多地是为了在“战国时代”发挥其指点江山的作用；然而，即使他的作品与思想在四十年代初期的中国知识界获得了相当大的轰动效应，但是，在他的身后留下的却是长长的沉寂。
陈铨，字涛西，四川富顺人，早年就读清华学堂，后留学美国和德国，回国后历任清华大学、武汉大学等校教授，著有《中德文学研究》、《文学批评的新动向》、《从叔本华到尼采》、《戏剧与人生》等学术著作，以及《野玫瑰》、《金指环》、《蓝蝴蝶》等一度曾引起广泛关注的话剧。晚年凭藉其知识积累和外语水平，在南京大学翻译了重要文艺学著作《语言的艺术作品》。从一个校园到另一个校园，从一个讲台到另一个讲台；读别人的书然后写出自己的，译别人的书同时在其中加上自己的诠释，这似乎是一个没有什么传奇色彩的知识人的一生所可能留给世人的最通常的记忆了。陈铨当然也不例外。
然而，在看似雷同的书斋生活的背后，精神世界的丰富图景却使任何“一言以蔽之”的企图成为徒劳。知识，不是静止的；知识人总是与他的时代发生千丝万缕的联系。从这个意义上来说，“谁也免不了要粉墨登场，谁也不能在后台休息”那句台词还有另外一层含义：不管是主动也好还是被动也好，知识人需要对他的时代发言。而陈铨，看起来曾经是试图属于主动的那一类——一至少他大量在《战国策》半月刊和《大公报》“战国副刊”上发表文章时是如此；他的话剧也是这一思想动机的“文学版”。
如果不是由于一个偶然的机缘，我阅读了北大图书馆所藏的他的所有作品，这个试图在时代之波中留下自己身影与声音的知识人，或许不会引起我的特殊兴趣；我对他的了解也不会超出教科书所叙述的范围。准确地说，我对他的注意倒不是由于他的那些常常被人提起的“反动”作品，而是从他的两篇讨论《红楼梦》的文章开始的。
四十年代初期，陈铨发表了两篇迄今似未引起足够重视的文章，一篇是《叔本华与红楼梦》，另一篇是《尼采与红楼梦》。他表面上所谈的是《红楼梦》，实际上关心的是生命哲学的现代思想逻辑与中国思想传统的对应关系，并借此提出一套自己的关于人生与社会解放的知识学方案。
《叔本华与红楼梦》一文开宗明义就谈到了陈铨还在清华中学读书时阅读静安先生的《红楼梦评论》所受到的影响，并进而与王国维一样，将叔本华思想和曹雪芹联系了起来：“在思想方面，叔本华同曹雪芹，有一个同一的源泉，就是解脱的思想。”而在陈铨看来，这种思想，就叔本华来说，与康德有重要的干系：“叔本华继承康德的哲学，把所谓世界一切的事物，都归纳到人类的心灵的观念。世界不是真实，乃是幻觉，我们不能知道物的本身，只能知道物的现象，真实与幻觉的界限，在实际人生中很难划分，所以庄周蝴蝶梦，柏拉图的石穴阴影，成了千古不磨的妙喻。”这是问题的一个方面。另一方面，“叔本华超出康德的思想，发现人类一种极重要的精神活动，这一种精神活动，是推动一切的力量，使世界人生包含另外一种意义，这就是意志……叔本华根据观念和意志，说明世界一切的本源。”这样，基于康德叔本华的思想框架，陈铨指出，在观念世界里，一切的一切都是人自身的心灵幻觉，这就打破了人类天真的自信；在意志的世界里，人类的活动处处受意志的支配束缚，因而精神上感到极大的痛苦。解脱的方法只有两条，那就是“佛家的涅<SPS=0566>”和“在艺术的创造和欣赏的过程中间……暂时摆脱人生一切的关系，无欲以观物，使我们的心灵，暂时自由解脱。”而对人生求解脱则是“叔本华哲学一切问题的中心，也是曹雪芹红楼梦一切问题的中心。”
但是，这种宗教的或者是审美的解脱，从根本上说来是消极的与悲观主义的。陈铨于是便将研究的方向由“叔本华与红楼梦”转向了“尼采与红楼梦”，他说：
到底悲观主义，对人生有什么价值，解脱的理想，对人生是否可能，这一个问题的解决，恐怕只有进一步研究尼采的思想。尼采是最初笃信叔本华哲学的人，后来从叔本华的悲观主义，一变而为他自己的乐观主义，从叔本华的生存意志，一变而为他自己的权力意志，从叔本华的悲惨人生，一变而为他自己的精彩的人生，这一个转变的过程，是世界思想史最饶有兴味的一段历史。也许红楼梦前后的评价，不在讨论“叔本华与红楼梦”，而在研究“尼采与红楼梦”了。(《文学批评的新动向》，正中书局，一九四三年)
陈铨的这种转换，还基于这样的一个认识：“研究叔本华，我们只能揭示红楼梦，研究尼采，我们就可以进一步批评红楼梦。根据叔本华来看红楼梦，我们只觉得曹雪芹的‘是’，——根据尼采来看红楼梦，我们就可以觉得曹雪芹的‘非’。”不难看出，陈铨在这里持有与王国维不同的思想观点。如果说王国维更多地是通过叔本华这面镜子来发现《红楼梦》的意义“是什么”，而陈铨则企图借助尼采这个相反的参照，来批判《红楼梦》所蕴含的思想所具有的消极因素，从而回答《红楼梦》的思想意义究竟“怎么样”的问题——这样做的前提如前所说：在逻辑上，《红楼梦》的消极因素与叔本华的思想无疑是相通的。
那么，对陈铨而言，尼采与叔本华(或者说曹雪芹)的思想究竟有怎样的分歧呢？我于是在阅读中关心起这样的问题。
在《尼采与红楼梦》中，陈铨将尼采的思想发展分为三个阶段来回答上述问题。首先，在第一阶段，尼采改造了叔本华的悲观主义，“人生是痛苦的，我们必须要清楚地认识人生，再鼓起勇气来承受它。这就是尼采所提倡的希腊悲剧精神，和叔本华悲观主义的精神已经两样。”其次，在第二个阶段，尼采的思想依托由希腊悲剧向“快乐的科学”过渡。这样，叔本华的哲学在尼采看来是不健康的，因为他的遁世主义，实际上是麻醉剂。所谓快乐的科学，已经超出了一般的科学范畴，而毋宁说是一种审美精神的表达。如果科学和理智成为生命的障碍，如果真理成为人生的桎桔，那么，“理智主义也和悲观主义同样地不可靠”。因为“尼采对人生的态度，始终是肯定的。他要的是人生，真理可以牺牲，人生不可以牺牲。人类最大的问题，不是什么是真理，乃是怎样发展人生，假如真理能够解决这个问题，真理就值得我们采用，假如真理不能担任这一使命，真理就是一个无用的东西，要不要根本毫无关系。”尽管同样是以意志来否定理智的主宰地位，但是很显然，在这里尼采已经几乎完全否定了叔本华对形而上问题的任何关切，意志，实际上与人的感性当下存在是等价的，生命的现实存在，而不是任何高于或外在于它的东西，成为一切意义和真理(假如还有真理的话)的发源地。由此向前延伸，在尼采思想的第三阶段，生命意志的作用得到了可以说是极端的强调。陈铨说：“叔本华哲学中间最严重的问题，就是怎样摆脱意志，尼采哲学中最严重的问题，就是怎样激励意志。尼采发现，人类除了生存意志之外，还有一个最伟大的生命力量，就是‘权力意志’。人类不但要求生存，他还要求权力。生存没有权力，生存就没有精彩。权力意志最强烈的时候，人类可以战胜死亡，生存意志再也不能支配他。要解除人生的束缚，不应当勉强摆脱生存意志，应当强烈地鼓励权力意志。”这就是说，在陈铨看来，尼采的“权力意志”这一核心概念，正是其以个体生命存在为本原的审美主义思想的重要延伸乃至完成。就尼采与叔本华的分歧而言，在这个层面也可以说走到了极限。
进而，如果拿尼采思想与曹雪芹或《红楼梦》的理想来比较的话，在陈铨看来“正像北极和南极的距离”。因为《红楼梦》像叔本华一样是审美地摆脱生存意志——这与王国维的解释如出一辙，而尼采则是审美地将人生这场戏尽可能“唱得异常精彩，异常热烈”。那么，人怎样以一种审美的方式来生活？无论是消极地还是积极地面对苦难的人生，最关键的是人，不是世界之外的存在，而是世界的一部分，无法与世界机械地分开，而必须以自己的“意志”来为世界立法，以自己的“生命”来规定真理的疆界。
这样，通过《红楼梦》这个中介，通过叔本华、尼采这两个德国思想家，也通过自己与王国维的精神联系，陈铨对人生作出了自己的判断。这些思想，在他的三个主要的剧作中也被有意识地体现了出来——也许是过于刻意地体现了出来。《野玫瑰》中的夏艳华、《金指环》中的玉琴、《蓝蝴蝶》中的婉君，正如陈铨自己所说的那样：“为了一个崇高的理想……愿意牺牲一切，甚至生命，亦所不惜。”而“这种摆脱物质主义的浪漫精神”，在陈铨看来正“是现代中国人最需要的”。于是在陈铨的笔下，夏艳华可以为了“革命”的需要，而成为“北平伪政委会主席”王立民的妻子，尽管她的目的实际上不过是想寻找机会将王立民这样的祸根铲除；而玉琴为了解救归德城中五万老百姓的生命，毅然满足自己丈夫的敌人的要求，不顾惜对丈夫肉体上的背叛(尽管没有真正的背叛)；婉君的死，也带有强烈的浪漫色彩，当她自己真正所爱的人(秦有章而不是同样令她难忘的钱孟群)为了正义死去，她也就像一只蓝蝴蝶飞向了爱人的墓茔。
平常的生活，就是这样从思想和艺术两个层面被戏剧化了，陈铨说：“戏剧建设崇高的艺术，艺术表现精彩的人生，舞台的帐幕次第展开，真实的人生并非幻景。”也许不是每一个人都像婉君所说的那样“我是一个喜欢幻想的人，我常常幻想着一种不同的生活。紧张、热烈、丰富、神秘，痛快地笑，痛快地哭，那怕牺牲了性命，也没有关系”；也或许对于更多的人来说，《金指环》中那番“太平就是无聊，无聊就是痛苦”的议论以及对战争的态度，不免过于矫情和偏颇；甚至可以说，陈铨的整个思想及其文学表达都太接近唯意志论的逻辑，一定程度上是尼采、叔本华哲学的翻版。而这一切，似乎都还不是问题的关键。
我们更加需要关心的是，上述尼采式的积极的(或曰乐观主义的)精神，事实上是需要与陈铨对于知识人的身份认同紧密联系在一起加以考虑的。如果说，在人生这场戏剧中，《红楼梦》式(也即叔本华式或者说是王国维式)的逃遁与寻求解脱的态度——“在后台休息”的态度，应该让位于尼采式的投入或入世的态度——“粉墨登场”的态度，那么，我们似乎也不能简单地说，陈铨的上述思想仅仅是对“儒道互补”思想的一般否定。因为，在陈铨思想的内核中，不仅“处庙堂之高，则忧其君，处江湖之远，则忧其民”的儒家政治一道德操守不是其考虑问题的中心所在，甚至“五四”所代表的现代理性精神也遭到了否定与质疑。且看他是怎样来对比德国狂飙突进运动和“五四”的：
拿狂飙运动来和五四运动相较，是非得失，不难推知。狂飙运动是感情的，不是理智的，是民族的，不是个人的，是战争的，不是和平的，德国民族，在政治文化力支配之下，他们要认识自我，发展自我，摆脱一切的束缚，中国的五四运动，是同样的目的，然而我们所走的道路，却刚好背道而驰，狂飙运动是合时代的，五四运动，是不合时代的。因为合时代，所以经过一番运动，德国上下，生气蓬勃努力创造，奠定新文化的基础。因为不合时代，所以五四运动之后，或者误入歧途，或者一直消沉，或者彷徨歧路，全国上下，精力涣散，意志力量，不能集中。(陈铨，《五四运动与狂飙运动》，《民族文学》一卷三期，一九四三年)
和其他人对“五四”所持的否定不同，陈铨对“五四”的否定，不是建立在所谓中国精神传统的断裂这个层面上的；在陈铨的思想中，“五四”犯了三个错误，第一，把战国时代认为春秋时代(这实际上是战争与和平的二元对立)；第二，把集体主义时代认作个人主义时代；第三，误认非理智主义时代为理智主义时代。不难看出，之所以下这样的判断，还是前述德国思想中的审美主义成分在潜在地发挥作用。从这些判断出发，有意思的是，人们将不是从个体的层面，也不是从理性的层面，而是从集体的、非理性的层面来加入人生的戏剧之中去了。“集体非理性”，这个词汇，也许在二十多年之后连陈铨也会为之感到震惊的吧？而在当时却成为一种理论，一种精神武器，一种人性与社会解放的知识学方案。
个体的言说试图与主义或“哲学”联系起来，这不能不说是不愿“在后台休息”的知识人，“粉墨登场”的一个方式吧？也许这还是知识人最普遍的“登场”方式呢，因为如果“学而优则仕”了，或者“学而优则商”了，那就不是停留在知识话语操作的层面，而是在行动的层面对社会的实际进程发生影响了。知识人的优势在于可以从独特的思想背景出发对社会发言，像梁漱溟所说的那样，“游心乎超实用的所在”，或者如卡尔·曼海姆所说的那样“自觉追求普遍原则”，而不必太与“政治家的半真理的状态妥协”(Julien Benda语)。但是，知识人所面临的悖论性处境也是明显的，假如他不是或不愿成为一个意识形态话语的推销者，又不愿让自己的思想成为一种没有听众的“舞台独白”，而是试图发挥一定的知识社会学效应，那么，矛盾就产生了。对陈铨来说，这矛盾还更加尖锐。他既是独立知识话语的提倡者，同时又曾经是主流意识形态的“同谋”(看看民国时期的《文艺月刊》杂志这一点是很清楚的)；他既开出了个体意志绝对自由的药方，同时又认为中国语境中问题的症结是集体主义的缺席；既认为生命的本原是一切行动的出发点，又借助尼采哲学设定了一个君临一切的“权力意志”；既指出“人生最大的问题，不是什么是真理”，又通过哲学与文学的方式宣称自己所表达的东西，对于中国文化与社会来说具有普适性……即使没有什么“意识形态化”的嫌疑，恐怕我们也还是可以从陈铨的身上看到一个知识人“舞台角色”选择上的尴尬之处。凭什么，你所宣扬的在其他社会—文化一历史语境中产生的知识与主张，可以成为当下的“我”的行动指南，为什么不是别的知识或主张？凭什么你个人根据自己的“生命意志”形成的好恶、作出的人生选择，要成为“我”和我们大家的“普遍意志”，我何以必须要接受你的这些理论与学说？
这是我们需要向陈铨自相矛盾的思想提出的问题，这或许也是需要向所有不得不“粉墨登场”的人们提出，乃至向我们自己提出的问题。“世界是一个舞台，人生是一本戏剧，谁也免不了要粉墨登场，谁也不能在后台休息，”这个比喻不太精彩，却说出了部分事实。
一九九七年五月一稿，一九九八年四月十五日改定
张辉