首页 -> 2006年第2期
文论历程的回顾与文学学术规范的思考
作者：庄锡华
近读苏轼全集，其中《上曾丞相书》一文引起了我的注意。①苏轼在该信中谈治学体会时说道：
轼不佞，自为学至今，十有五年。以为凡学之难者，难于无私。无私之难者，难于通万物之理。故不通乎万物之理，虽欲无私，不可得也。己好则好之，己恶则恶之，以是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。其所不然者。虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。虽以此自信，而亦以此自知其不悦于世也……
苏轼这里所说的学，可以理解为学问、学术。学术精微，本质在于求知，学问、学术之难为什么难于无私?哲人曾说学术乃天下之公器，并说在真理面前人人平等，那么学术的有私，该作何理解?将真理据为己有，抑或是垄断学术研究，建构属于自己的话语霸权?这些又能给当事人带来多少好处，并会产生什么后果?对这些问题的思考，我认为只有联系思想史、学术史的实际进程才能寻获求解的锁钥。
就拿上个世纪80年代文论界关于人性人道主义的讨论来说吧，有人以政、文两栖的特殊身份，用非思维超思维的强制阻遏了这场包含思想解放意味的讨论。使人感慨的是最先企图对人性人道主义作出正面的解释并因此受到不公正对待的竟是在“文革”前一再否定人性人道主义的周扬。经历了“文革”的周扬因为有了深刻的反思意识，思想观念乃能获得解放。关于文学的人性人道主义精神，是周扬经过深长思索、且有许多新认识的方面。周扬认为，不应把马克思主义纳入人道主义的体系之中，不能把马克思主义全部归结为人道主义；但是，应当承认，“马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。”②
周扬“文革”前对人性人道主义所持的否定态度是世人所熟知的，这篇文章中所阐发的迥异于前论的观点实际上是对他过去学术立场的一种清算与否定，以苏轼的“有私”、“无私”相较，表明周扬在追寻真理时已进入了一个新的境界。在学术研究中无私不只表现为追求真理的执着与无畏，且会升华出“朝闻道，夕死可矣”的反思的精神。而相随而出的一些批判文章则依然坚持“文革”前对人道主义所作的价值评估，例如有的文章说，“历史唯物主义抛开了历史唯心主义的人道主义关于人、人性、人的本质的抽象谈论”，但是从人道主义在欧洲思想界的崛起看，谈论人、人性、人的本质是不可能停留在心平气和地抽象议论的层面的，关于人性的谈论总是不免会发出批判的火花的。人文主义者、启蒙主义者抽象地谈了吗?难道他们不是为了批判封建主义的奴性和宗教的神性，张扬资产阶级的人性、塑造资产阶级新的人格吗?空想社会主义抽象地谈了吗?难道空想社会主义涉及这个话题不是为了批判原始积累时期资产阶级对底层劳动者人性的虐杀吗?依我看，谈论人就是谈论自己、谈论自己的生活!这样的谈论即使谈论者有抽象的居心也必然会逾越抽象的阈限的。至于文章关于历史观意义上的人道主义与伦理观意义上的人道主义的分割，这种提法本身就与作者们不断强调的历史进程从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始的原则相冲突，我们能够设想有所谓脱离历史的伦理观吗?文章还涉及马克思主义理论出发点的指证，马克思的理论研究起步于人道主义，马克思主义包含了人道主义难道不是一个不争的事实吗?遗憾的是学术讨论中当事人身份的权重在当时仍然具有压倒性的力量，人道主义问题的讨论不得不偃旗息鼓。一篇充满反思精神的文章成了周扬理论生命的绝响，却也为这位心有戚戚的老一辈理论工作者有争议的人生画上了一个圆满的句号。特别令人痛惜的是，在新时期复出后不久的一次讲话中周扬还曾特别强调过要容许争论容许不同意见的存在，他真诚地告诫他的朋友们：“百家争鸣，百花齐放，其主要精神就是提倡自由地、平等地、同志式地讨论。可以批评，也可以反批评，凭讲理，不凭权势：在学术、艺术问题上，领导人不要轻易地下结论，以免妨碍自由讨论的发展……”③然而到头来，他也一样受损于这样的非正常学术生态。
在苏轼那里，学术的无私似乎也应包括不以学术干人，不以学术谋求学术之外的好处的含意，即梁启超所说的“为学问而学问，断不以学问供学问外之手段”。④如果问学而别有居心，那么，其于学术必会有所顾忌，慑于“贤人”之说、权贵之说而不能表明自己的学术立场，担心“不悦于世”而不敢有自己的言说。这些不都是20世纪文学史中常见的学术景观吗?
苏轼还论证了通向学术无私的道路，认为学术上无私精神的获得依赖于对万物之理的通晓，即所谓“观万物之变”而“尽自然之理”。学术所求之理，融贯于天地造化，非力强而致，而需多方求索乃能有所把握与认识，显然，这不是个人行为，而是一个需要集中多数人的智慧、甚至几代人的努力才能有所创获的事业。因此，允许争论，容纳不同意见，通过论辩、比较，推进认识亦系自然之理。
学术研究需要兼容，但兼容是人的性格中最为难得的品格。逆耳之声对浅薄的自尊无疑是一种极大的冒犯，然而，学术的发展却需要广泛地听取不同意见。英国思想家约翰·密尔认为，即使是真理，我们越是能经常倾听懂得它的人们对它表示赞成或反对的各抒己见的论辩，就越能对它了解得更深刻、更彻底。同样的，即使是人中最高明的智者，不到“魔鬼”对他的一切攻讦都已吐露并被认清和权衡之后，我们也不能许以身后的荣誉。⑤晚年恩格斯已是欧洲思想界的领袖人物，但是当有人对他和马克思早年所表述的历史唯物主义原理提出疑问时，他不仅没有暴跳如雷，或诘问发问者的什么居心，而是主动地承担责任，并对历史唯物主义原理作了更加清晰更加完整的表述，真理通过论辩得到了发展。而恩格斯所表现出的虚怀若谷的襟怀，也越显出他在理论上的自信。
其实，中国的文论前辈也一样具有这种听取不同意见的宽阔胸襟。叶燮写作《原诗》，揭明文学发展“因创沿革”的历史路径，慨然以扫荡明清诗坛的复古思潮自任，成书之后，日夕摩挲诵读，自珍自爱。而乡人汪琬对其观点却往往不予认同，“往复论难”，常常让叶燮下不了台。但论敌病殁，叶燮居然伤心落泪，说：“吾失一诤友矣。今谁复弹吾文者?”并将昔日与汪琬论辩的文章书信尽皆焚毁。⑥20世纪中国文艺理论的建设，因有阶级斗争的背景，争夺话语权威不仅被视为夺席谈经、获得理论参与权的前提，而且更多地被赋予政治上的含义，因而在一定意义上超越了争理论是非的阈限。后者成为不少心胸狭窄，不愿倾听甚至围剿不同意见者的借口，理论对话变成了某种实力的较量，真理的拥有量与政治实力的拥有量同比增减。
胡风的遭际便是一个例证。30年代中期左翼文艺界的一些重要人物便因意见分歧而同胡风不睦，40年代胡风在文艺问题上独标—帜，更让某些左翼文艺界的领导人大为不悦，但限于条件，无法对胡风的“冥顽”进行彻底的清算。建国后终于有了与胡风了结夙怨的机会。本来，在理论界发动对胡风批判的初期，周扬已经明确地说过，胡风政治上没有问题，因此，对他的批判只是针对着他的文艺观点。但在一个非正常的学术氛围中，理论论辩总是会鬼使神差地扭向对敌斗争的轨道上去。事实上也只有这样，才能一劳永逸地既消灭不同意见，也消灭不同意见的持有人。其时，批判者往往通过各种暗示，提醒人们注意胡风政治上的异己性；而越往后，对胡风的批判便变成了对他的政治背景的公开的拷问，胡风终于敌不过这种猝不及防的立体攻坚，在他所钟爱的文艺舞台上消失了。但是在批判胡风的运动中，有着不俗表现的理论人士还来不及细细品味自己的胜利，即在稍后的政治运动中，也像胡风那样，被钉在了一个倾圮的时代为他们架设的祭坛上。1955年，这些先生们曾怀着多么令人感佩的政治热情，声讨胡风集团的反革命罪行，而现在他们自己也成了反革命，十恶不赦的修正主义分子，并常常被划归胡风死党，这结局颇有些阴差阳错的讽刺意味。历史已经证明，在现当代文论格局中，那些在前台热闹非凡地进行诘问驳难的双方，最后都不免沦为一场场混战的输家。
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