十九世纪，随着西方列强的向外扩张，西方人走遍了整个世界。面对着他们不熟悉、不了解、不可思议的种种非西方文化，他们惊讶、困惑、蔑视、嘲笑，少数多愁善感的人则罗曼谛克地赞赏非西方文化的种种现象——从印地安人的氏族社会到非洲黑人的土风舞。当然，凭着他们对任何事物都想要寻根究底的习惯，他们也要对非西方文化作出“理性”和“科学”的判断。人类学便应运而生了。
西方文化在西方社会发展和对外扩张中所取得的惊人成功，使西方学者产生了难以克服的优越感，而当时在西方学术界流行的进化论，则给他们这种优越感提供了“科学”的解释和根据。西方近代人类学的开山泰勒(Edward B.Tylor一八三二——一九一七)和弗雷泽(James Frazer一八五四——一九四一)即以进化论作为他们研究的主要理论框架。泰勒的代表作《原始文化》主要研究人类的宗教现象。他首先提出有名的泛灵论(animism)的观点，认为它是人类超自然信仰的最早形态。从泛灵论信仰开始，随着人类社会的进步，信仰的形式也逐渐繁复，因而有鬼神崇拜，再演变为多神教，之后才出现一神教，而一神教则是西方基督教文明独有的东西。弗雷泽以对巫术和超自然世界的广泛研究闻名于世。在著名的《金枝》一书中，弗雷泽认为巫术是人类超自然行为最早的形式；随着文明的进化，宗教、科学接踵而至。美国著名的人类学家摩尔根在其名著《古代社会》中则提出野蛮、蒙昧、文明三个进化阶段的思想。无论泰勒、弗雷泽还是摩尔根，他们的理论实际上都是一种单线进化的观点，即人类文明只有唯一一条进化的道路，而西方文化则代表和体现了这种进化的最高成就和阶段。一神教、科学和文明似乎是西方文化的代名词或专利品。在这种西方文化中心论的观点看来，非西方文化根本不具有与西方文化同样的地位和价值。相反，西方文化和非西方文化之间的优劣高下不仅是明白无疑的，而且是绝对的。
虽然许多非西方文化背景出身，然而对西方文化崇拜得五体投地的人至今仍对这种西方文化中心论的观点坚信不疑，然而这种观点在本世纪初即在西方学者中遭到有力的挑战。以施密特(Wilhelm Sch－midt一八六八——一九五四)为代表的传播论人类学和鲍亚士(FranzBoas一八五八——一九四二)所领导的美国文化史学派的人类学分别从不同的角度和方面，依据大量的第一手材料，揭露了进化论人类学的错误。法国学者列维一布留尔所写的《原始思维》一书，则通过对原始思维的深入研究，指出了进化论人类学在人类思维问题上的根本错误。
进化论人类学认定人类思维模式是相同的，以此作为一条定理。在这种观点看来，人类思维的模式是一元的、相同的，没有根本的差异；所有的差别只不过是高级低级之分，是由于思维发展的不同阶段及人类所拥有的实证材料的多寡造成的。正如列维一布留尔所指出的，泛灵论假说实际上就是这个定理的直接后果。所以，进化论人类学关于人类思维的观点实际上是他们全部理论的前提与核心，否定了这个观点，那么进化论人类学的整个理论必将遭到根本的动摇。列维—布留尔从大量第一手的人类学考察材料出发，把西方文化背景(他称之为“地中海文明”)的思维模式与非西方文化背景的思维模式(他称之为“原始思维”)进行了比较研究。他认为，原始思维是一种同西方思维模式有着明确区别的独立的思维方式。原始思维的根本特征是具体的思维，即不知道因此也不应用抽象概念的思维。构成这种思维的基本材料是许多世代相传的神秘的“集体表象”。“集体表象”间的关联不依照逻辑思维的任何规律，而是依照原始思维特有的“互渗律”。原始思维对矛盾采取完全不关心的态度，而这是西方思维模式所不能容忍的。因此，列维—布留尔又把这种思维模式称为原逻辑思维。称它为原逻辑思维并不是说它是在时间上先于西方逻辑思维的阶段或较低级形式，也不是说它是反逻辑的或非逻辑的，而只不过是要指明它是同西方那种逻辑的思维模式平行的、独立的思维模式。列维—布留尔指出，尽管人类高级的智力机能不能处处具有某种共同的基础，但仍应该承认人类社会如同有机体一样，可能具有彼此间差异深刻的结构，从而也在高级智力机能中间具有相应的差异。所以，具有自己的制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维样式。尽管列维—布留尔避免明确表示人类思维的这两种模式是不是永远共存下去，但他认为，逻辑虽然在继续进步，它的概念仍然是可塑的，并能在经验的影响下不断地变化。不过即使在这种情况下，逻辑思维也不完全排除原逻辑思维，因为在逻辑思维的大量概念中仍有原逻辑思维的痕迹。
列维—布留尔的观点同进化论人类学的观点显然有着明显的区别，它强调的不是思维模式间的进化关系，而是它们的平行并存和互渗。但列维—布留尔并没有完全放弃西方文化中心论的立场。由于这种立场，使他在原始思维的研究中既取得了很大的成就，也存在严重的失误，如他把灿烂的中国古代科学文化统统称之为“扯淡”，把人类的思维模式简单地划分为逻辑思维和原逻辑思维两种，而没有看到，人类的思维模式和人类的文化模式一样，既不是一元的，也不是二元的，而是多元的。列维—布留尔的这种立场还使他虽然看到了进化论人类学在解释事实上的观点错误及主要原因，但却没有根本摆脱它的错误，所以他向前跨出的这一步是很有限的。
第一次世界大战把西方知识分子从十九世纪对科学和进步的陶醉中惊醒。西方人一方面开始对自己的文化传统作出深刻的反省和批判，另一方面也开始比较客观地对待和研究非西方文化。
以马凌诺斯基(Bronislaw Malinowski一八八四——一九四二)为代表的功能学派人类学，着眼于文化现象在社会和文化整体结构中所起的作用，及其满足人的种种需要的功能，用社会中个人的心理需要来解释各种风俗习惯的存在。马凌诺斯基的功能论的观点，实际上驳斥了弗雷泽把巫术、宗教、科学看作是人类文明单线进化上三个阶段的观点。如果从文化在维持社会结构时所担任的角色和满足人的各种需要的功能着眼来研究人类文化，那么一种文化类型的优劣高下就不应该以另外一种文化类型为标准或参照系来判断，而应视它本身的实践价值而定。功能学派人类学家虽然没有明确表示过这种观点，但他们的理论实际上是蕴含了这么一个结论。
对非西方文化日益增进的了解，对西方文化传统日益深入的反省和批判，使得西方文化中心论在人类学的研究中遭到普遍的唾弃。即使是那些仍然信奉进化论观点的人类学家，也对古典进化论的单线进化的观点提出了批评。如新进化论的主要代表之一，美国人类学家斯泰华(Julian Steward一九○二——一九七二)就认为古典进化论的单线进化观是绝大的错误。他自称是多线进化论者，他的兴趣在于不同文化类型的特殊发展。斯泰华认为，一个文化因其生态协调的不同而依照不同的路线发展，而不是依据一个普遍共同的阶段进行的。以西方文化中心论为其实质的单线进化观的否定，为文化多元论原则的建立扫清了障碍。人们开始认识到，以西方文化的标准来评判非西方文化是何等的错误。法国著名的结构主义文化人类学大师列维一斯特劳斯(Claude Levi－Strauss 一九○八——)明确指出：原始社会人的思维与现代人的思维相比也并不处于较低的发展阶段，原始文化与现代文化具有同等的价值。列维—斯特劳斯的观点是否矫枉过正暂且不论；现代人类学发展的这种内在逻辑与基本方向却是值得深思的。
二
现代人类学研究的成果使我们有理由认为，当代科学哲学提出的不可通约性原则也可以运用于人文科学领域，首先是比较文化研究的领域。
不可通约性(incommensurability)原则是著名的美国科学哲学家库恩和费伊阿本德在六十年代初提出来的。在这之前，“不可通约”是个数学术语，意思是“没有共同的量度”，只有两个长度互相成比例，并因而互相度量，这两个长度才有共同的量度，否则它们就是没有共同的量度，就是不可通约的。库恩和费伊阿本德提出的不可通约性原则主要是指：1.不同理论的论题不可通约。在西方科学哲学界有一种曾占主导地位的思想认为，科学是稳定连续的，知识必然趋向累积。当一个理论A<SSB,1,/SSB>被一个后继理论A<SSB,2,/SSB>取代时，新理论B应该包含A相同的论题，至少应该包含得一样好，它还应该包含某些新论题，论题的这种共有和扩大，造成了A<SSB,1,/SSB>和A<SSB,2,/SSB>的可通约性。但是库恩和费伊阿本德从科学史中得出结论：不同理论的论题经常有彻底的改变，即使A<SSB,2,/SSB>和A<SSB,1,/SSB>之间会有某种重叠，但和上面说的那种包含毫无相似之处。我们不能说后继理论A<SSB,2,/SSB>在某个问题上优于A<SSB,1,/SSB>，因为它们研究的是不同的问题。2.正因为如此，所以不同理论的持有者其实是在不同的世界中活动。在一个世界里，溶液是化学物，在另一个世界里则是混合物。一个世界嵌在乎直的空间模子里，另一个世界嵌在弯曲的空间模子里。相当长的时间和相当剧烈的理论变化，可能使早先的著作无法为后来的读者理解。费伊阿本德在他有名的《反对方法》一书中就曾根据史诗和瓮缸上的绘画论证说，荷马时代的希腊人看待事物的方式的确不同于雅典人。所以库恩在他的《必要的张力》一书序言中提到，他最初读亚里士多德的《物理学》就百思不得其解：亚里士多德特有的才能怎么会一用到运动问题上就一败涂地呢？因为按照牛顿力学的观点，亚里士多德的物理学是荒谬的。3.不同的理论尽管可以使用一些相同的概念和术语，但这些概念和术语在不同的理论中各有其不同的意义。广义相对论的“空间”是弯曲的，其弯度随物质引力而变化。而牛顿理论的“空间”是平直、均匀、各向同性的，而且不受物质引力的影响。同样，哥白尼理论中的“行星”与托勒密理论中的“行星”也不具有相同的意义。对托勒密来说，太阳是一颗行星，而对哥白尼来说则不是。总之，不可通约性是指在同一领域里，互相继承和互相对立的各种理论“说着不同的语言”；不同的理论语言反映了我们居住的世界的不同。不同的理论之间不存在着一种共同的语言。
不可通约现象在人文科学领域其实更为明显。例如马基雅弗利的《君主论》和卢梭的《社会契约论》就是不可通约的，因为它们有着完全不同的论题。而“现象学”一词在黑格尔那里和在胡塞尔那里也根本不是一回事。至于老庄看待事物的方式之与今人不同，则更为显然。硬要用单线进化的机械进步观来理解人类文明的进步，用简单的归纳方法把有着不同论题和语言的思想和理论放在同一个层次上相提并论，或用一种理论语言去评判不同的理论语言，甚至象井底之蛙那样把自己从特定角度看到的东西作为真理的标准，只会导致思想和文化专制，扼杀学术自由，造成排斥百家，独尊一家的局面。而在具体的学术研究上，则会教条主义横行，形而上学猖獗，闹许多荒唐的笑话。例如，不是把一个思想家说的某一个概念或命题放到他的整个思想体系中去理解，而是按照字面意义或传统意义来理解，结果尼采的“权力意志”成了证明他是“法西斯主义的思想先驱”的“有力证据”。至于“四人帮”让古人来演一出“路线斗争”的闹剧，更是路人皆知的丑闻。把不可通约性原则运用于人文科学领域，有助于客观地、实事求是地理解、研究、消化和评价每一种理论，从而完整充分地接受人类全部宝贵的文化遗产，有助于造成学术宽容的气氛，有助于反对教条主义和文化专制主义，有助于确立百花齐放，百家争鸣的马克思主义原则。
在比较文化研究的领域里运用不可通约性原则，尤为必要。人类学的研究成果表明，生活在不同文化背景下的人面对的是不同的世界，看到的是不同的东西，具有不同的经验，据此提出和需要解决的是不同的问题(这一点列维—布留尔在《原始思维》中也已提到)，因此我们可以说，没有一个普遍的、中立的、客观的价值标准或评判语言可以用来评判各种思维模式乃至文化传统的优劣高下，更不用说把某一种文化的价值观念作为评判其它文化的标准了。游牧民族住帐篷，而农业民族住房屋，这里就没有一个共同的标准可用来评判哪一种住宿方式更好，因为这两种文化所处的世界和要解决的问题是不同的。任何一种文化无论多么发达，都只是人类的一种生活方式，一种存在的可能性，因而不可避免地有着自己的局限性和弱点。任何一种文化的无限扩张都会给人类文明整体带来巨大的灾难。
三
西方文化中心论的拥护者们往往把“科学”和“理性”看作是一种客，观中立的价值标准，以此来贬低乃至否定非西方思维方式和非西方文化。固然，科学和理性在推动人类文明上起了巨大的作用，但这一点并不能推翻下列事实：根本不存在着超历史、超文化、超传统的科学和理性，科学和理性本身也不是万能的，在人类生活中不适当地夸大西方式的科学和理性的作用，以及滥用科学和理性，给人类造成了多大的灾难和多么严重的问题，头脑清醒的人每天都可以看到。当然，西方思维方式和西方文化在当今世界有它明显的、独特的优点和不可替代性，这是毫无疑义的。然而，指出它们的局限性，限制其无限制的扩张，对于确立文化多元论的原则是十分必要的，而文化多元论原则的确立，又以思维模式多元论为前提。
如果只承认西方的思维模式为唯一高级的理性思维模式，那么一切非西方文化势必没有资格与西方文化平起平坐。严格地说，每一种文化都有其独特的思维模式，这是它独特的语言、传统和民族心理结构等等因素造成的。作为一种独特的把握世界的视界，每一种思维模式都有它独一无二的意义和价值。因此，在它们之间强分高下，是没有意义的。我们能因为现在西方的物理学家提出了某些同古代东方哲人相似的看法，就宣称东方的神秘主义思想要比现代物理学先进了几千年吗？当然不能。我们只能说这两种思维模式分别从各自的角度对同一类问题得到了相似的理解。这里，重要的是角度上的互补，而不是时间序列上的先后。任何思维模式都只是从一个方面、一种角度、一个层次，用一种方式来看世界，而承认思维模式的多样性，无疑能使我们从多元的，而不是单一的层面上来观察世界，把握世界。世界的无限丰富的多样性将由此得到充分的显示。
人类文明的发展，要求人们不断地拓展自己的视野，而拓展视野最重要的先决条件，就是思维模式的多样化和突破沿袭已久的固有框架，这也许是最困难的，但对于人类文明来说却是至关重要的。人和机器的根本区别在于：人有这种扩展视野和创造突破的能力，而机器却无论如何也无法具有。一定的逻辑思维程序固然在处理某些问题或某一方面有其必要性和有效性，但人类所面临的许许多多复杂的问题，远不是象回答逻辑教科书中所列举的命题那么简单，只须回答真或假，对或错就行了。人类同世界关系的多样性日益表明，人类面临的问题的性质不是单一的，而是复杂的。伦理的、实用的、审美的、心理的、宗教的、政治的、经济的、文化的，各种因素无不重叠交错地纠缠在一起。在这种情况下，固守一种思维模式显然无法妥善解决人类所面临的复杂问题。光说认识世界，创造世界是不够的，问题倒在于我们怎样认识，认识的又是怎样的一个世界，以及如何改造世界，改造成一个怎样的世界。
我们置身于其中的自然界和社会，对于我们不止一种意义。人类从来就没有把自然只看作是一个外在于我们的物质总体，在认识自然界的同时，我们总是也感受到了它那无与伦比的崇高和壮美，它那充沛洋溢的生命力，以及难以言喻的神秘。它不仅是我们控制、利用、改造的对象，也是我们生命的源泉和存在不可分割的一部分。至于社会，那就更不用说了。多元的文化，有助于人类理解世界多元的意义，从而成为这个世界名副其实的主人，而不是囿于一偏之见的异化了的奴隶。
四
将不可通约性原则应用于比较文化研究，提倡思维模式的多样化和文化多元论，决不是提倡文化相对主义乃至文化虚无主义。不可通约性原则并没有许多人误以为的不同理论之间不可进行比较的意思。提倡这一原则最力、最激烈的库恩和费伊阿本德对此讲得也是比较清楚的，而且在他们自己的著作中就有不少在不同的理论之间进行比较的例子。其实，不可通约性原则的实质在于：不同的科学理论之间不存在着超历史、超文化、超传统的一种中立、客观的评判语言和价值标准。同样，在各种不同的思维模式和不同的文化之间也不存在着这样一种评判语言和价值标准。把一种思维模式或一种文化的固有观念与价值标准当作客观的、绝对的标准，以此来衡量和评判其它的思维模式和文化，实际上是一种文化帝国主义。而以外来文化的标准来否定自己的文化传统，只会导致自己文化的日趋式微。
但是，这决不是说，不同的思维模式和不同的文化之间无法进行任何比较，或者没有必要进行比较。恰好相反，正是为了一种思维模式或一种文化能得以向前发展，而不至于僵化为脱离时代的古董，才有必要在提倡思维模式的多样化和文化多元论的同时，大力提倡不同思维模式和不同文化之间的比较研究。这种比较的目的，乃是为了思维模式和文化自身的丰富、完善和发展，因此，它们的评判标准应该是从自身发展的需要中产生，而决不是盲目地接受某种外来文化的标准。只有在不同思维模式，不同文化之间进行深入的比较研究，我们才能加深对于传统思维模式和传统文化的理解，更好地认识它们的可能性和局限性，以及它所面临的问题和挑战。另外，不同的思维模式，不同的文化之间虽然没有一个中立客观的标准，但它们相互之间的借鉴和一定程度的渗透却并非是不可能的。相反，倒是不可避免的。抱残守缺、固步自封的文化不管有着怎样辉煌的过去，也不可能有真正的前途。一种文化，只有对其它文化开放，在与其它文化的主动接触中吸收融合别的文化的优良因素，才能得到丰富和发展。从十九世纪末开始，西方的艺术家本着他们职业的敏感，打破常规，从非西方文化中吸收了许多养料，从而形成了多彩多姿的现代西方艺术，丰富和发展了现代西方文化，就是这方面的一个明显的例子。
然而，借鉴和吸收不应该理解为亦步亦趋的模仿和照搬。任何文化的力量都不能由外部输入，而只能从自身生发出来。文化的发展，不在模仿而在创新。认为仅仅凭输入外来文化就能解决自己文化所面临的问题和挑战，不仅是短视的，而且也是没有出息的。一种文化有无前途，归根结底在于它能否在吸收新养料和开放的同时，不断从自身产生出新的东西。作为当代中国文化的建设者，我们着眼于未来，而不是过去；我们的立足点永远是在东方，而不是在西方。我们的任务决不单纯是引进西方文化，而是在引进的同时，建设具有鲜明个性的当代中国文化，使其成为和而不同的、多元的世界文化中一个重要的、积极的、不可缺少、不可替代的成分。我们应该去做，我们必须去做，历史正以焦虑的目光期待着我们。
张汝伦