第一篇共十六章，第一章是最为人所熟悉的。现在能记得《论语》的人不多了。还得抄下来。
子曰：学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
开头便说“学习”。这个词现在还流行。孔子讲的是什么学习？全书讲“学”很多。明白讲出“学诗”，“学礼”的也有，可是含混的居多。“吾十有五而志于学。”(《为政》)“虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《学而》)“何必读书然后为学？”(《先进》)显然这学是有特指的意义的。讲了“学”和“习”之后，下两句更不明白。什么朋友？为什么要“自远方来”？不被人知道而不生气就算是君子，岂不是要求太低了？为什么对知名度这样重视？不知名的人多得很，个个都会生气，那也未免太小气了吧？
第二章是有子语录。第三章又是孔子的话。第四章是曾子语录，大家都熟悉。
曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信录？传不习乎？
曾子的话和第一章孔子的话是对应的。试看：
孔：学而时习之。曾：传不习乎？
孔：有朋自远方来。曾：与朋友交而不信乎？
孔：人不知而不愠。曾：为人谋而不忠乎？
两位先生重复了“习”、“朋”、“人”，讲的是相同的三样，不过次序互相颠倒。孔子说的一是学习。曾子说明是复习由传授得来的东西。二是朋友。曾子说明对朋友要着重信。三是别人知不知自己。曾子说明要为人谋而忠。(此是一解。依据他必可有别解。)
三条指示人的三种关系。一是师徒关系，学习，传授。二是朋友关系。三是自己和别人的关系。
曾子说明了，对人要“忠”，要“为人谋”。那么，孔子说的“人不知”应当是不知自己忠于为他谋。辛辛苦苦为人打算，结果是人家不知道，难免会不高兴了。可是“不愠”，一点也不生气。忠于为人而不求人知道，这样自然可以算“君子”人了。于是孔子的话得到了注解。
“学”的什么？还有“朋友”、“人”都有所指。指的什么？暂时“悬搁”，以后便知。这里重要的是标出忠、信。第八章孔子又说到“君子”，说了“学”，说了“友”，说了“主忠信”。这又正好和曾子的话相呼应。
“信”尤其重要，且看第四章曾子讲“三省”以后，第五章孔子讲“道千乘之国”，首先就是“敬事而信”。第六章又说“谨而信。”第七章是子夏的语录，又说“与朋友交言而有信。”更明白了。，第八章孔子说“主忠信”，又见于《子罕》篇。第十三章是有子语录，头一句就说：“信近于义，言可复也。”又提出“义”，将“信”、“义”连起来了。第一篇中十六章有六章讲到“信。”讲到“学”的五处。讲“不患人之不己知”的还有一处。(末章)此外，讲“诗”一处，是子贡说的。讲“礼”两处，都是有子说的。由此可见，这第一篇差不多是围绕孔子和曾子提出的三条进行讨论的，着重的是交朋友，要求的是要有“信”。这是全篇的一个重点。另一个重点是有子提出的，以后再说。
这个“信”字非常重要。以后孔子还着重说：“自古皆有死，民无信不立。”(《颜渊》)宁死也不能失信。又说：“人而无信，不知其可也。”(《为政》)“朋友信之。”(《公冶长》)孔子这样看重朋友，这样看重信。忠、信相连。信、义相连。忠、信也是忠、义。这使人联想到“忠义堂”，《忠义水浒传》。朋友重义气。义气就是要有“信”。说了话不算，怎么交朋友？孔子、曾子、有子这样看重人我关系，朋友关系，师徒关系。这正是他们当时及以后两千多年中国的重要社会关系。为什么从远方能来朋友？不是普通认识的“点头之交”就算朋友。朋友是“五伦”之一，是以“信”结合起来的，是和师徒关系连接起来的，是有特定意义的。“够不够朋友”不是常用的话吗？中国的帮会不是讲义气吗？从《史记·游侠列传》直到现在的新武侠小说不是讲义气吗？义气就是对朋友要守信。“一诺千金”。《论语》中说“子路无宿诺。”(《颜渊》)说子路“好勇”。显然子路有侠客之风。孔子说“由(子路)也好勇过我。”(《公冶长》)可见孔子也好勇。他还再三说到“勇者”。那么，孔子及其门徒看重师徒及朋友关系就不足为怪了。圣贤思想和民俗心态是相通的。
这一篇的第三章只记下孔子的一句话。
巧言，令色，鲜矣仁。(又见于《阳货》)
仁，据说是孔子及儒家的一个旗号，《论语》里多次提到。可是为什么第一次提到时和“巧言令色”连起来？恐怕也得和上下文中孔子、曾子、有子的话连起来才能明白。“巧言”，讲得好听，靠不住。“令色”，表面态度很好，实际行动却未必。这样的人怎么能交朋友？对待人会怎么样？不用说，对老师学习也不会靠得住。这样的人很难信任。说他“鲜矣仁”，那就是离仁很远。“仁”是为人之道，是理想的人。人的理想，首先要对曾子天天自我反省的三条做到孔子要求的“悦”、“乐”、“不愠”。一个言行不一、表里不一的人当然不行。那就几乎没有(鲜矣)“仁”，不合为人之道了。“刘关张桃园三结义”经过《三国演义》的宣扬，成为人所共知的标本。“义结金兰”和“拜把子”是朋友结合的最高形式。“与朋友交言而有信”是这一篇中子夏说的话，也是民间历来奉为道德标准的一条。在《论语》中是信、义相连。在《孟子》里成为仁、义相连了。“义”越来越时兴，在民间超过了“忠”和“仁”。
孔子说的“信”不止是从朋友一方面说。第五章说的“信”就是治国之道。以后还讲“民无信不立”等等。圣人的看重“信”和民间的看重“信”是一脉相承的。
“信、义”、“忠、信”、“忠、义”以外还有另一方面，“孝、悌”。这就是第二章的有子语录：
有子曰：其为人也孝弟(悌)，而好犯上者鲜矣。不好犯上面
好作乱者未之有也。君子务本。本立而道生。孝弟(悌)也
者，其为人之本欤？
抽象语言符号的意义常出于一种结构关系。“忠、信”对待朋友是社会关系。“孝、悌”对待父兄是家族关系。有子将家族关系和君臣的社会关系联系起来，正是用的“同构”的类推法推理。孝是服从父。悌是服从兄。父兄是上，子弟是下。不“犯上”就不会“作乱”。对“君上”以及他手下的层层官吏也同对父兄一样。君、父相连，忠、孝也就相连。所以后来的皇帝常“以孝治天下”，号召的其实是“忠君”。说官要“爱民如子”，实际是要民以官为父。
忠、孝、信、义就是“仁”的要求，为人的基本准则，也是治国要道。“本立而道生。”这“道”就是“天下有道”，“天下无道”的“道”。
《论语》一开头四章。第一章讲学习，指出师徒朋友关系。第二章讲孝悌，指出父子兄弟君臣关系。第三章讲仁，把“巧言令色”的虚伪不“信”排斥出去。第四章讲出忠、信。第五章讲“道千乘之国”，即治国之道，对事、对人、对民的要点，是归结。头五章已经总括了全书的主要符号系统。这就是学习的内容：学治国，学做官。子路说的最明白：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”(《先进》)
“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，为什么以上所讲独缺夫妇？《论语》中只提到选婿，嫁女(《公冶长》)，几乎没有讲夫妇之道。不仅是“唯女子与小人为难养也。”(《阳货》)孔子说，武王的十个臣子中，“有妇人焉，九人而已。”(《泰伯》)很明显，妇人不算人，做了大官，好官，还是不算。对“夫妇”的沉默正是又一条重要民俗。男尊女卑，“乾坤定矣。”(《易》)从妲己、西施、杨贵妃、潘金莲以来，史书和小说戏曲不都是这一条吗？妇女从来是同物品一样可以买卖和送人的。孔子看中了公冶长，就“以其子妻之”，把女儿嫁给他了。(《公冶长》)这是儒家规定了民俗呢？还是民俗规定了儒家呢？恐怕是交互作用而普通人的民情风俗更有力量吧？
孔子、有子、曾子、和子夏、子贡等大儒把人和人的关系结构作了“音位”式的排列。不是分析一个个“音素”，而是在所排的音位符号关系上加上“忠、信(义)”，“孝、悌”等符号而总名之曰“仁”。各种关系的总体结构是平行的“家＝国”，也就是“孝＝忠”。用老百姓的话来说就是上和下、官和民的关系。(恐怕中国无论什么古书都没有完全脱离这个“上、下”符号关系。)孔子要求学习的大概就是这个。这看来是美妙而完整的结构，是国家社会的正轨，也就是“本立而道生”的“道”。他们要把一切人纳入轨道。然而，道路上的轨迹难道是凭空设想出来的吗？
符号大都暗含正负。孔子及其门徒的这一套都是有反面的。大师们未必想到的是，这一套符号结构的“道”同时也可以是反结构的和负面的“道”。“犯上作乱”的梁山泊就挂着“替天行道”的旗子和“忠义堂”的匾额。“造反”的商汤、周武居然是“应乎天而顺乎人”的“革命”(《易》)，是遵循大“道”，当然也属于“仁、义”的圣人之列。这是怎么回事？有子说得好，“道”是对付“犯上”的。“正”是对“反”而言的。
不必去查“乱臣贼子惧”的《春秋》，在《论语》里就有正负两面。开头三句话“不亦”什么“乎”就是不确定的问话。接着是有子说的“孝、悌”针对负面的“犯上”。随即将“巧言令色”排斥在“仁”以外，也就是负面。再接上曾子的反省，又是三句问话。这和《大学》、《中庸》那样肯定下断语是不一样的。《四书》都以孔子为祖师，但并不属于一个门派和一个时期。
孔子设定各种关系的轨道。有轨，就有轨内、轨外。在《论语》中，妇人不算人，而“子见南子”，一个妇人，以致“子路不悦”，孔子发誓。(《雍也》)齐国陈恒“弑君”，孔子要求出兵讨伐，君臣大义凛然。(《宪问》)可是“公山弗扰以费畔(叛)，<SPS=1124>，子欲往。”惹得子路又“不悦”。紧接着，“佛<SPS=1439>以中牟畔(叛)，”又是“子欲往”，又是子路反对。(《阳货》)君臣名分为什么又不顾了？孔子还答应权臣阳货说要出来做官，说了又不做。对朋友也不那么讲“信”。孺悲不知是不是朋友。孔子不见，“辞以疾”，同时又在室内“取瑟而歌，使之闻之。”(《阳货》)原壤总是朋友吧？挨孔子骂“老而不死是为贼”，还挨了一棍子。(《宪问》)开篇就说“人不知而不愠”又说“不患人之不已知”，可是后面又说：“莫我知也夫！”还叹气说：“知我者其天乎？”(《宪问》)又是很想人家知道自己了。前后两“知”虽有所不同，也不大合拍。总之，《论语》中布下了轨道，可又有出轨的言行。这正像“天下有道”、“天下无道”一样，一正一负。“无道”也有自己的“道”，往往还是那个“有道”的“道”。有“天道”，就有梁山泊好汉“替天行道”，所谓“盗亦有道”。
孔子、有子、曾子依据人的社会地位，把妇女和小人(僮、仆、奴、隶在《论语》中不见。《子路》中一处用“仆”是指御车。)排除在外，构成一个关系网，排成一个符号系统。对每一符号的要求算是那个符号的意义。符合要求便可以戴符号，否则不算。这就是“正名”。这系统中的层次是由低而高，由小而大，由家(父、子)而国(君、臣)而天下(天子、万民)。每层各单位中都有尊卑上下。尊者，在上者，代表卑者，在下者，等于全体。全体永远大于局部。在上者高于其他任何个人。天子等于天下。君等于国。父等于家。有大“家”，是掌权贵族的，如鲁国的三“家”，各有家臣，等于小国。普通老百姓的家是父兄作主。同姓的家合成族。家族是一体，荣则俱荣，灭则同灭。全族是一个人。一个人是全族。这不是孔子发明的。秦国对商鞅，秦朝对李斯，楚国对伍子胥的父亲，都是灭族。演成戏的《赵氏孤儿》也是。以后还扩充到灭三族，灭九族，以至明朝永乐皇帝朱棣灭方孝孺的十族。清朝雍正皇帝兴文字狱时株连到族以外。最少的是灭满门，全家抄斩。上有罪，责在下。父有罪，打儿子。从前父亲死了，讣文开头就要说：“不孝某罪孽深重，不自殒灭，祸延显考(父)。”下有福也归上。儿子做了官，父母得诰命。贾元春当妃子，修起了大观园。“一人得道，鸡犬升天。”这是中国的历代民俗，不是谁创造的。理论解说是孔门的：全体大于局部，大小系统中的尊、主等于全体。上下必须分清。任何个人都属于一个小系统以至大系统，有自己的符号地位，意义要求，排入森严的上下尊卑秩序。各系统还要区别内外。横向的个人联系算是朋友。一地区的“朋友”是“乡党”， 依长幼“序齿”为尊卑。所以“自远方来”的朋友就希罕了。符号要求只规定卑的一面，服从的一面。于是天子——君臣——父子——兄弟——朋友的意义就只是在下的要忠——孝——悌——信。朋友也分上下，排地位，至少得“序齿”。分出长幼也就定了尊卑，如刘、关、张。吃饭、走路都依照序列。讲师徒名分，结“金兰”兄弟，更不用说。这个上下尊卑的系统结构为的是防犯上作乱。下服从上就是不乱，不乱就是治，是太平。这个结构的符号系统就是“道”。“天不变道亦不变”本身是不错的。符号系统好比数学公式，本身怎么会变呢？然而符号的意义会变，戴着符号的人更会变，好比天空不变而日月星辰时刻都在变。符号不变不过是“纸上空文”。正系统背后永远有个负系统。孔子及其门弟子排出这个系统，作出理论解说。诸子百家都没有做到这一点，所以永远只能在治国中处于从属地位。秦始皇不懂其中奥妙，不知儒生讲往古是说未来。他想自己另创一套。没有民俗依据的不能成功。结果还是未出孔门圈子。公羊氏《春秋》和《易》“经、传”加上方术的“天”论，指示了以后两千多年的民俗心态。
这种符号叫做“名”。“正名”是“为政”的大事。对于“名”，古往今来几乎达到迷信的程度。可是和许多外国不同。例如印度人迷信神名以为不断念诵可以得福，至今还用神名罗摩作问候词。口诵罗摩如同口诵阿弥陀佛。诵佛号传进中国，只因那是称号，不是名字。外国人名可变地名，如华盛顿。中国人不习惯。父名、帝王名、圣人名、神名、尊长名都是不许上口的。皇帝名不许写全，要“敬缺末笔”。太上老君、关圣帝君，不叫李耳、关羽。对朋友只称字(号)官职。对古人也同样。李太白(白)杜工部(甫)。秦始皇命令讳他的名字，这不过是表达中国人对名的心态：重视，于是忌讳。
名分之名只是符号，可戴可摘。《春秋》有一条记事：“郑伯克段于鄢。”《左传》的解说，大家比较熟悉。段是郑伯的弟弟，为什么不说？“段不弟(梯)，故不言弟。”他不遵守为弟之道，即不合“弟”的符号的意义，所以剥夺了他的“弟”的称呼，不管他的血统如何。于是名常不符合实。是弟可以不叫弟，不是弟也可以叫弟，如结义兄弟。有“殉名”，也有“冒名”了。溥仪三岁登基照样是皇帝。大臣拜他，拜的是皇帝名位符号，不是拜三岁小孩。对于“名”的迷信，上上下下千百年似乎没有“疲软”趋势，仿佛“天”不变“名”亦不变。当初孔子一提“正名”，子路就说：“有是哉子之迂也。”于是孔子讲了一篇大道理。(《子路》)他的主张是人的身份必有符号。人必须符合符号的意义。不然就“言不顺”，“事不成”。要求是“君君，臣臣，父父，子子。”(《颜渊》)这是孔子的“名”论，亦即符号论。他那套理论看来已成为民俗，可又不是民俗。孔子和子路的主张都在民俗心态中，不过是一正一负。名不变(正名)而实可变(不迂)才是重名的真相吧？
中国重符号。人生而有符号。无人无符号。符号往往可以决定一切。要变，只有“多年媳妇熬成婆”。人生出来就定名为“子”。出生于什么家， 就是什么人。周围的关系都定下了，而且一成不变。印度人信轮回，经佛教传到中国来。那是一切由前生定。中国是一切由出生定。(参看范缜《神灭论》论战)佛教的轮回可以由今生定来世，给了一点点主动权。中国则没有。生下来戴上什么符号就定了终身。不管前世来世。这是由家族及周围一切人定下的，毫无自主权。(似印度教种姓)要修来世吗？那就念佛吧。只有靠佛力，外力，才行，自力非常有限。说是可变，其实不许变，不能变。佛教开的通向未来的口子补了缺，得到了信仰，可是没起多大作用。倒是讲前生注定适合中国的符号论需要，有利于由“正名”达到“太平”的轨道，所以接受得很顺当。休要埋怨了，是“前世造的孽(业)”啊。正续《红楼梦》不都是在这上面兜圈子吗？薄命司的册子早已注定了。
孔门诸子所定下的，提倡的，符号系统的具体规定取名为“礼”。(“乐”是配合“礼”的仪式节奏的。)要知礼，行礼，守礼，但同时有负号的“非礼”。礼是正，由上而下的是顺。反之为邪，即叛、逆、反。顺，要“上行下效”，“草上之风必偃。”(《颜渊》)不妙的是邪也可以自上而下，同样“上行下效”。从孔子以前的汤、武算起，一直数下来，历史上“在上者”的“邪”行不会比“在下者”少。原因很简单。“下民有罪”，上面有层层官吏直到帝王来加罪；而上面有罪，只好等候上天降罚，或则什么人替皇帝写“罪己诏”，说一声“万方有罪，罪在联躬”。(《尧日》、《书·汤诰》)“百姓有罪，在予一人。”(《尧日》、《书·泰誓》)最多不过打一下龙袍。这很靠不住。靠得住的，历史上常见的，是“以毒攻毒”，或自宫廷，或自下层，不计其数，人所共知。所以有轨内就有轨外，有合轨就有出轨。历史的妙处在于符号系统可以照旧，“名”不变，“道”亦不变。从前人常称“名教”，真不错。照现代语意义说就是符号的宗教。恐怕这正是孔门学说对于治国胜过所有诸子之处。他不是得天下的，是“乎天下”的。“天下有道则见(现)，无道则隐。”(《泰伯》)
在《论语》中，孔门老师及弟子除了讲修身、齐家、治国、平天下的符号程序外，还教人如何处世待人，即世故。这不仅是对待朋友用得上，而且不必书本，可以口头辗转相传，所以传得更广。讲大道理的可以总括为说“仁”。讲世故或处世小道理的总其名曰“智(知)”。《孟子》以讲大道理为主。《荀子》兼及世俗，以大道理讲小道理。《庄子》是把小道理讲成大道理。《老子》是内部口诀，当另案办理。诸子的书各有听话对象。例如孙吴兵法是给将帅看的。商君、韩非挂名的书是给帝王及其辅佐看怎么富强得天下的。《论语》供门人读，分别仁、智。这个分别一直传了下来。“仁者见仁，智者见智。”讲这一方面的话散在各篇。如“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《为政》)“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”(《八佾》)都是处世之智。将仁者智者并提的先是指对待“仁”的态度。“仁者安仁，智者利仁。”(《里仁》)一个以“仁”为目的，一个以“仁”为手段。君子与小人对照。仁者与智者并列。智者并非小人，但不是仅以“仁”为自足，而以“仁”为“利”。一个好像不计较，一个明显有计较。两者对比：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”(《雍也》)还可加一个勇者作陪。“智者不惑。仁者不忧。勇者不惧。”(《子罕》、《宪问》)但是“仁者必有勇。勇者不必有仁。”(《宪问》)可见勇者比仁者低些。到了《中庸》便成了“智、仁、勇三者，天下之达德也。”三者并行了。《论语》教仁和智。前者是治世之道，后者是处世之道。想来在春秋战国之时，若真正不智而迂，只怕不但不能周游列国，连命都保不住的。“子畏于匡。”(《先进》)“在陈绝粮。”(《卫灵公》)所以还得有智又有勇。大概也由于这一点，先秦诸子书里少不了教人怎么认识世界，怎么对付种种人。
《论语》中流传众口的警句极多，大都是世故。例如：“不在其位，不谋其政。”(《泰伯》、《宪问》)“道不同不相为谋。”(《卫灵公》)“小不忍则乱大谋。”(《卫灵公》)“欲速则不达，见小利则大事不成。”(《子路》)“人无远虑，必有近忧。”(《卫灵公》)“死生有命，富贵在天。……四海之内皆兄弟也。”(《颜渊》)“己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)等等。
《论语》确实是包罗万象的百科全书，总结了春秋战国时期的上上下下君子小人的民俗心态，又在以后两千几百年间大大影响了后来的人的言行心态，不管识不识字都在内。不过孔子及其门人毕竟是两千几百年前的人，而且这书不是一人一家的专门著作，记录不全，“微言大义”太多，只能作为线索，要查考文化中的民俗心态还得再到别处去。
无文探隐
金克木